Article text in PDF->TXT format
Download TXT
===== СТРАНИЦА 125 =====
Натсак О.Д.
Научная статья
УДК 903.2
МОНГОЛЬСКАЯ РУКОПИСЬ «СУТРА-САНГ (ВОСКУРЕНИЯ)
Л ИСИЦЕ» ИЗ ТУВЫ: СТРУКТУРНЫЕ И СЕМАНТИЧЕСКИЕ
ОСОБЕННОСТИ1
Органа Д. Натсак
Тувинский институт гуманитарных и прикладных соци-
ально-экономических исследований при Правительстве
Республики Тыва, кандидат философских наук,
учёный секретарь, Кызыл, Республика Тыва, Россия,
nod695596@gmail.com
Аннотация. Статья посвящена анализу текста рукописи «Сутры-санг
(воскурения) лисицу (Ünegen-ü sang sudur orošiba) на старописьменном
монгольском языке, хранящейся в фонде буддийских рукописей и ксилогра-
фов Тувинского института гуманитарных и прикладных социально-экономи-
ческих исследований при Правительстве Республики Тыва2.
Автором проанализированы особенности монгольских ритуальных
текстов, история изучения сутры российскими и зарубежными учёными, а
также структура, содержание, семантика и происхождение текста. Выделены
буддийские, тенгрианско-шаманские компоненты и ритуально-обрядовый
аспект сутры. Исследованы культ лисы и зооморфная символика в религии
и культуре народов Центральной и Восточной Азии. Сделаны выводы о том,
что данное произведение представляет собой архаичный текст, имеющий
тибетское происхождение, синкретический по своему характеру и содер-
жащий разные культурно-религиозные пласты. Показано, что, несмотря
на текстовые вариации в разных версиях, сутра имеет четко прослеживае-
мую единую основу, построенную на добуддийских верованиях с пантеоном
тенгриев, шаманскими культами почитания предков, духов-хозяев земли, гор,
рек и жертвенными ритуально-обрядовыми практиками тюркских, монголь-
ских народов и буддийском обрамлении. Сутра также содержит элементы
древних анимистических и тотемических представлений. Смысловым стерж-
1
Статья подготовлена при финансовой поддержке Фонда содействия буддийскому образо-
ванию и исследованиям.
2
Научный архив Тувинского института гуманитарных и прикладных социально-экономиче-
ских исследований при Правительстве Республики Тыва.
125
===== СТРАНИЦА 126 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
нем сутры являются противопоставление чистого загрязнённому, осквернён-
ному, а также апотропеическая идея избавления от скверн, грехов, наруше-
ний табу через санг лисице.
Ареалом бытования текста являлись территории Монголии, Внутренней
Монголии и Синцзян-Уйгурского автономного района КНР, Бурятии и Тувы.
Ключевые слова: тенгрианство, буддизм, религиозный синкретизм,
монголоязычные сутры, буддийские тексты, ритуальные тексты, религиоз-
но-мифологические воззрения, воскурение, санг лисице
Для цитирования: Натсак, О. Д. «Монгольская рукопись «Сутра-санг
(воскурения) лисице» из Тувы: структурные и семантические особенно-
сти» // Азиатские исследования: история и современность. 2025. № 2 (14). С.
124–173. DOI: 10.63124/2782-6139-2025-2-14-124-173
THE MONGOLIAN MANUSCRIPT “SUTRA-SANG (OFFERING) OF
THE FOX” FROM TUVA: STRUCTURAL AND SEMANTIC FEATURES
Organa D. Natsak
Tuvan Institute of Humanitarian and Applied Socio-Economic Research
under the Government of the Republic of Tuva, Сand. of Sci., Academic Secretary,
Kyzyl, Republic of Tuva, Russia, nod695596@gmail.com
Abstract. The article is devoted to the analysis of the text of the manuscript
of the Sutra-sang of the Resurrection of the Fox (orošiba Sutra-ü sang sudur) in the
old-written Mongolian language, stored in the fund of Buddhist manuscripts and
woodcuts of the Tuvan Institute of Humanitarian and Applied Socio-Economic
Research under the Government of the Republic of Tuva.
The author analyzes the features of Mongolian ritual texts, the history of the
study of the sutra by Russian and foreign scholars, as well as the structure, content,
semantics and origin of the text. The Buddhist, Tengrian-shamanic components
and the ritual-ceremonial aspect of the sutra are highlighted. The cult of the fox
and zoomorphic symbolism in the religion and culture of the peoples of Central
and East Asia are studied. The conclusion is made about the Tibetan origin and
syncretic character of the text.
Keywords: Tengrianism, Buddhism, religious syncretism, Mongolian-
language sutras, Buddhist texts, ritual texts, religious and mythological views,
offering of the fox
For citation: Natsak, O. D. The Mongolian Manuscript “Sutra-
sang (offering) of the fox” from Tuva: Structural and Semantic Features //
Asian Studies: History and Modernity. 2025. no 2 (14), p. 124–173. DOI:
10.63124/2782-6139-2025-2-14-124-173
126
===== СТРАНИЦА 127 =====
Натсак О.Д.
Введение
Актуальность данного исследования связана с необходимостью пере-
вода, введения в научный оборот и анализа рукописных и печатных текстов,
сохранившихся на территории Тувы, для изучения особенностей истории
распространения буддизма в Туве. Буддийские рукописи из фонда ТИГПИ
по сей день остаются малоисследованными. В начале 1990-х гг. россий-
ский востоковед А. Г. Сазыкин, описывая фонд монголоязычных рукопи-
сей и ксилографов Краеведческого музея им. 60 богатырей Тувы (ныне –
Национальный музей им. Алдан-Маадыр Республики Тыва), писал о том, что
собрания ТНИИЯЛИ (ныне – ТИГПИ) остаются практически нетронутыми
[Cазыкин 1992, с. 57]. Он впервые составил каталог монгольского фонда
тувинского музея, а сам каталог был опубликован на английском языке в
1994 г. в журнале «Acta Orientale» Академии наук Венгрии [Sazykin, 1994].
В 1996 г. в российско-финском журнале, специализирующемся в исследова-
ниях восточных рукописей «Manuscripts Orientalia», он опубликовал вторую
англоязычную работу, посвящённую монгольским рукописям и ксилографам
из фонда музея Тувы [Sazykin, 1996].
Рукописи и ксилографы из фонда ТИГПИ систематизировались
разными поколениями ученых, однако опубликованного каталога институт
не имел. В 2024 г. при поддержке Фонда содействия буддийскому образова-
нию и исследованиям был издан каталог буддийских рукописей и ксилогра-
фов на тибетском и монгольском языках из фонда ТИГПИ Калмыцким науч-
ным центром РАН и ТИГПИ, в предисловии к которому Д. Н. Музраевой,
О. Д. Натсак, В. С. Салчаком были описаны жанровые особенности сутр и
история формирования этой коллекции [Каталог буддийских рукописей и
ксилографов 2024].
В 2025 г. при поддержке этого же фонда был начат перевод на русский
и тувинский языки небольших по объему буддийских сутр ритуально-
обрядового характера сотрудниками ТИГПИ О. Д, Натсак, А. А. Самдан.
Представленная работа посвящена одной из них – «Сутре-санг (воскурения)
лисице» (Ünegen-ü sang sudur orošiba).
Объектом исследования является текст «Сутры-санг (воскурения)
лисице» (Ünegen-ü sang sudur orošiba), предметом – её структурные и содер-
жательные особенности.
Цель исследования – на основе анализа указанной рукописи иссле-
довать специфику текстов, проникавших и находившихся в религиозном
обиходе в Туве в XVIII–начале ХХ вв.
Автором были поставлены следующие исследовательские задачи:
проанализировать структуру, содержание, семантику текста, сравнить с
другими версиями, выявить его особенности.
127
===== СТРАНИЦА 128 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
При подготовке данной статьи автор опирался на труды ученых, иссле-
довавших добуддийские, нетеистические верования народов Центральной
Азии [Банзаров 1891; Поппе 1952; Дашковский 2011; Дробышев 2012;
Абаев, 2016; Heissig 1953; 1990; Hesse 1987]. Автор обращался к работам
российских и западных монголоведов, посвящённых изучению монголь-
ских ритуальных текстов и народных религиозных верований [Миягашева
2017; Sarközi 1972; Tatar 1976; Bawden 1968], а также авторов, непосред-
ственно работавших с текстами рассматриваемой в статье сутры [Serruys,
1970; Bawden, 1976; 1978; Heissig, 1976; 1980; Mongolian Ritual Texts 2022].
Кроме того, были использованы исследования, в которых анализировались
культ лисы, зооморфные коды и символика в традиционных культурах наро-
дов Китая, Японии, Монголии и Саяно-Алтая [Алимов 1993; Понькина 2020;
Сомкина 2010; Абаев, Фельдман, 2015; Бурнаков, 2020; Birtalan 2001].
В качестве основной гипотезы исследования была выдвинута идея
о том, что данный текст является одним из образцов религиозного синкре-
тизма, вобравшего элементы добуддийских, тенгрианских, местных шаман-
ских воззрений тюрко-монгольских народов Центральной Азии и буддизма.
Научная новизна исследования заключается в том, что рассматриваемая
версия сутры из Тувы не была известна ранее, не переводилась на русский,
тувинский языки, в этой связи не выступала объектом научного анализа.
Монгольские ритуальные тексты и их специфика
Д. Банзаров в 1846 г. написал работу «Черная вера или шаманство у
монголов», которая стала самой значимой книгой о добуддийских верованиях
монголов, об их сплетении с буддийскими идеями и смыслами. Он писал:
«Ламы не старались истреблять шаманские понятия и обряды. Ламы соби-
рали молитвы, уцелевшие в устах народа, прибавляли к ним новые, более
сообразные с новой религией, и опять распространяли их среди народа.
Этому обстоятельству мы обязаны тем, что некоторые остатки древней
монгольской мифологии дошли до нас» [Банзаров 1891, с. 2]. Д. Банзаров
использовал в своей работе некоторые монгольские рукописи ритуально-об-
рядового характера, как «odon degeri-yi uriqu takiqu sudur (Книга о молитве
и жертвоприношении звездам и богам), «ɣal-un irügel» (Молитва огня), «ɣal-
un burqan takiqu sudur» (Книга о жертвоприношении Богу огня). Первая из
них, например, начиналась с легенды, рассказанной будто Буддой, затем в
ней упоминались имена множества гениев (тенгриев) и были описаны их
качества [Там же, с. 3]. Его работа во многом послужила основой изучения
тенгрианства, шаманизма, ритуальных текстов, распространённых среди
монгольских народов, в отечественной и зарубежной науке.
128
===== СТРАНИЦА 129 =====
Натсак О.Д.
В настоящее время такие тексты хранятся в государственных и част-
ных коллекциях в разных странах мира. В России они отражены в каталогах
монгольских рукописей и ксилографов из фондов Института восточных руко-
писей РАН в Санкт-Петербурге (ИВР РАН). В 1952 г. Н. Н. Поппе опублико-
вал работу «Описание «шаманских» рукописей Института востоковедения»
[Поппе 1952]. Он также, как и Д. Банзаров, писал о том, что ламы практи-
ковали включение в буддизм шаманских культов, и народный3 буддизм был
тесно переплетён с шаманством [Поппе 1952, с. 153]. В первый том каталога
монгольских рукописей и ксилографов из фондов того же института, состав-
ленного А. Г. Сазыкиным, помимо описанных ранее Н. Н. Поппе 72 рукопи-
сей, вошли новые 111 единиц хранения, в числе которых были тексты о куль-
тах тенгриев, огня, земель, гор, охотничьих обрядах, обряде возвращения
телу покинувшей его души, обрядам омовения [Каталог монгольских руко-
писей и ксилографов 1988, с. 23].
В каталоге монгольских книг, рукописей и ксилографов Королевской
библиотеки в Копенгагене, составленном австрийским монголоведом В.
Хайссигом при участии британского востоковеда Ч. Боудена, в разделе
народных верований и фольклора содержатся десятки наименований текстов
о ритуалах огня, очищения, освящения коня, привлечения благополучия
[Catalogue of Mongol books, Manuscripts and Xilographs 1971].
Монгольские ритуальные тексты активно переводились на английский
язык и исследовались европейскими учеными: британский востоковед Ч.
Боуден изучал тексты о ритуалах призыва покинувшей тело души, о молитве
Хану Атага тенгри (Ataɣa tngri) [См.: Вawden, 1962; 1977], венгерские иссле-
дователи М. Татар, A. Шаркози анализировали культ гор, охотничьи обряды
[Tatar 1976; Sarközi 1972], австрийский монголовед В Хайссиг посвятил
несколько работ народным верованиям монголов [Heissig 1976; 1980].
Из современных работ можно отметить опубликованный сбор-
ник монгольских ритуальных текстов, изданный в Чехии О. Срба в 2022 г.
[Mongolian Ritual Texts 2022]. Этот сборник содержит тексты из чешских
фондов, в нём присутствуют рукописи о ритуалах огня, очищения, почита-
ния Белого старца, разных тенгриев, а также описания ритуалов (без текстов)
алтайских урянхайцев и захчинов [Там же].
В 2023 г. был издан сборник «Буддийские и добуддийские тексты
Монголии (XIII-XIX вв.)», cоставителями которого выступили россий-
ские ученые А. Д. Цендина, В. Г. Буров [Буддийские и добуддийские тексты
Монголии 2023]. В него вошли также так называемые «шаманские» ритуаль-
ные тексты. В 2024 г. А. Д. Цендиной был издан большой труд «Жизнь, отра-
3
Н. Н. Поппе использовал термин «вульгарный буддизм».
129
===== СТРАНИЦА 130 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
жённая в текстах: народная магия монголов (конец VI– нач. XX в.). Приметы,
сонники, гадательные книги, обряды, заклинания, моления» [Цендина 2024].
Ритуальные тексты занимают значимую часть рукописей в тувин-
ских хранилищах. Описывая монгольский фонд Национального музея Тувы,
А. Г. Сазыкин писал, что в нём так называемая «шаманская» обрядовая лите-
ратура (55 ед. хр.) охватывает почти всю тематику, вошедшую в классифи-
кацию Н. Н. Поппе [Сазыкин 1992, с. 51]. В фонде Научного архива ТИГПИ
также хранится ряд ритуально-обрядовых текстов, которые вошли в Каталог
буддийских рукописей и ксилографов на тибетском и монгольском языках
ТИГПИ [Каталог буддийских рукописей и ксилографов 2024].
Особенности этих текстов заключаются в том, что они – небольшие по
объёму, как правило, рукописные, имеют в своей структуре, несмотря на то,
что они называются «шаманскими», буддийские компоненты (формулы). По
содержанию они, как указывалось выше, отличаются синкретическим харак-
тером и включают обращения и ритуалы почитания божеств из буддийского
и тенгрианского пантеонов, духов-хозяев земли, воды, гор, характерных для
шаманской традиции.
До сих пор дискуссионным остаётся вопрос о том, насколько право-
мерно их называть «шаманскими», можно ли относить их к буддийским
текстам. Приведём некоторые полемические оценки разных исследователей
по данной проблеме.
Ч. Боуден писал, что «охотничьи ритуалы, например, называют
«шаманскими» отчасти ради удобства, а также в знак признания того факта,
что лежащая в их основе идеология полностью неламаистская, однако, по
его утверждению, они искажены в большей или меньшей степени под влия-
нием ламаистской терминологии» [Bawden 1968, с. 104].
В контексте этой дискуссии К. Хессе предлагал новый термин «желтый
шаманизм». В своей статье, которая была переработанной и дополненной
версией доклада, прочитанного на Международном конгрессе религиозных
наук в Берлине в 1984 г., он обосновывал идею о том, что в XVII и XVIII
вв. появилась обширная литература, которую тематически и по содержа-
нию можно отнести к «желтому шаманизму»: шаманские гимны, молитвы
были приведены в соответствие с буддийской верой. Он также отмечал, что
«буддийские миссионеры в XVI и XVII вв. широко использовали старые
шаманские тексты при разработке монгольского ламаистского канона и
религиозных текстов, но сами шаманские тексты пали жертвой ламаистских
аутдафе» [Hesse 1987, с. 410].
К. Этвуд в своей статье «Буддизм и народный ритуал в религии монго-
лов: пересмотр культа огня» писал, что «авторы, пишущие о шаманизме,
предполагают, что буддийские ритуалы по определению связаны только
130
===== СТРАНИЦА 131 =====
Натсак О.Д.
с нирваной, четырьмя благородными истинами, благородным восьмерич-
ным путём, при этом ритуал, имеющий практическую функцию, не является
буддийским, скорее шаманистским» [Atwood 1996, с. 112]. Он указывал
на существование мифа о том, что есть чистый буддизм и есть популяр-
ные ритуалы невежественных пастухов. На основе анализа опубликован-
ных ритуальных текстов из Монголии, он пришёл к выводу о том, что нужен
более тонкий взгляд на границы буддизма и шаманизма в монгольском
обществе, и оспаривал целесообразность разделения ритуала на шаман-
скую суть и буддийскую оболочку [Там же, с. 123]. На примере рассмотре-
ния ритуала огня он полагает, что культы апотропеи, например, существо-
вали и в индийском буддизме, таким образом, по его мнению, последователи
буддизма считали себя частью единой буддийской традиции, простирав-
шейся от Индии до Тибета и Монголии [Там же, с. 126].
Как показано выше, единого подхода к вопросу о том, как называть эти
тексты нет. Ученые признают и добуддийское происхождение, и буддийские
структурные элементы таких текстов. Неоспоримым фактом является то, что
именно такие тексты являются письменными источниками, показывающими
историю изменения религиозных воззрений и ритуальных практик народов
Центральной Азии под влиянием буддизма, историю взаимного проникнове-
ния местных верований и индо-тибетского буддизма.
Анализируемая нами сутра из фонда ТИГПИ относится к вышеописан-
ным ритуально-обрядовым текстам.
Археографическое описание рукописи
Рассматриваемый текст хранится в ТИГПИ под инвентарным номе-
ром 121, имеет название, как выше указано, «Ünegen-ü sang sudur orošiba»
(Сутра-санг (воскурения) лисице). В тексте нет сведений о дате написания
сочинения или перевода. Технические характеристики книги следующие: по
способу исполнения является рукописью; оформлена в форме ботхи; состоит
из 13 листов; имеет размеры 17,1*7 см., 17 стк.; имеет одностороннюю паги-
нацию; написана пером и чернилами. На конверте, в котором хранился текст,
на тувинском языке написано «Дилги саны» (Санг лисице). Текст написан
классическим письмом, разборчивым халхасским почерком. Исходя из спе
цифики источников формирования фонда института, полагаем, что данный
текст ранее хранился в одном из буддийских монастырей Тувы, однако сведе-
ний о том, в каком из тувинских монастырей он хранился ранее, кем и когда
был передан в фонд ТИГПИ, не имеется.
131
===== СТРАНИЦА 132 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
История изучения сутры
Для поиска аналогичных текстов в российских хранилищах были
изучены описание монгольских «шаманских» рукописей ИВР РАН, опубли-
кованный Н. Н. Поппе [Поппе 1952], а также каталог монгольских рукописей
и ксилографов из фондов того же института, составленный А. Г. Сазыкиным
[Сазыкин 1988], иные публикации отечественных и зарубежных учёных,
занимавшихся монгольскими ритуальными текстами. Были получены следу-
ющие результаты.
Аналогичный текст под названием «Ünegen-ü sang orošiboi» был найден
в описании особого раздела коллекции монгольских рукописей и ксилогра-
фов ИВР РАН [Поппе, 1952: 169]. В характеристиках, данных Н. Н. Поппе,
было отмечено, что «fol. 1 поврежден, нет начала, конец отсутствует, всего 4
fol. и 27 лин. [Там же]. Другие два списка присутствуют в каталоге, состав-
ленном А. Г. Сазыкиным, одна из которых бурятская, другая – ойратская
[Сазыкин 1988, с. 219]. На основе этой информации мы составили сопоста-
вительную таблицу, содержащую характеристики рукописей (табл. 1).
Таблица 1
Характеристики рукописей «Сутры-санг (воскурения) лисице»
из российских хранилищ
Table 1
Characteristics of the "Sutra-sang (Offering) of the Fox" Manuscripts
from Russian repositories
Характе ТИГПИ ИВР РАН
ристики Коллекция Коллекция Коллекция
«Mongolica Ц. Санданова5 «II»6
Nova»4
Название Ünegen-ü Ünegen bsang Ünegen-ü Ünegen
sang sudur kemekü oroši- ubsang nertü sang: jurɣan
orošiba boi sudur orošibai züil xamuɣ
amitani
tulada burtaɣ
arilɣatuɣai
4
Описание Н. Н. Поппе.
5
Описание А. Г. Сазыкина.
6
Описание А. Г. Сазыкина.
132
===== СТРАНИЦА 133 =====
Натсак О.Д.
Размеры
17,1*7 10х35 17,3х6,8 32х9,5
(см.)
Количество
13 4 11 6
листов
Количество
строк (ли- 17 27 16 30
ний)
Бумага Русская Китайская Русская Русская
Бумага бумага бумага бумага
Все три рукописи из указанных фондов ИВР РАН входят разные коллек-
ции: первая в коллекцию «Mongolica Nova», которая формировалась в 1925–
1937 гг. и состояла из буддийских книг, перевезённых преимущественно из
бурятских дацанов [Cазыкин 1988]. Вторая рукопись входила в рукописную
коллекцию Ц. Самданова, приобретённую в 1935–1937 гг., третья в коллек-
цию «II», возможно, из старых фондов [Там же].
Кроме того, в аннотированном каталоге монгольских рукописей и
ксилографов Института монголоведения, тибетологии и буддологии СО РАН,
подготовленном Н. Цыремпиловым и опубликованном на английском языке
в 2006 г., были найдены сведения о неполном тексте рукописи с назва-
нием «Ünegen-i bsang takil orusiba» [Annotated Catalogue of the Collection of
Mongolian Manuscripts and Хilographs 2006].
Таким образом, в России известны 5 текстов данной сутры.
Тексты с аналогичными названиями хранятся в разных коллекциях
в Монголии, Китае и в ряде европейских стран. Об этом свидетельствуют
публикации зарубежных монголоведов.
Если рассматривать работы, посвящённые анализу ритуала воскуре-
ния лисице, в хронологическом порядке, то первые исследования текстов,
а также сравнительный анализ разных версий сутры были начаты европей-
скими знатоками монгольской письменности в 1970-е гг.
Первым монгольский текст сутры воскурения лисице из Ордоса
(Автономный район Внутренняя Монголия КНР) опубликовал в 1970 г. Г.
Серруис в Германии, в журнале «Zentral-Asiatishe Studien», предварив публи-
кацию небольшой статьёй. Этот текст был получен им из коллекции А.
Мостера, бельгийского монголоведа, священника, миссионера [Seruys 1970,
p. 311]. Г. Серриус отмечал, что этот короткий текст явно шаманского проис-
хождения и изучал его в двух версиях: «Ünegen-ü ubsang sudur orošiba» и
«Ünege-ü sang», которые отличались друг от друга в деталях. Он подчерки-
вал, что, несмотря на шаманское происхождение, в тексте есть ламаистские
элементы [Там же].
133
===== СТРАНИЦА 134 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
В 1976 г. халхасская и 1978 г. ойратская версии сутры были опубли-
кованы Ч. Боуденом в том же журнале, что и статья Г. Серриуса [Bawden
1976; 1978]. Ч. Боуден писал, что воскурение лисице является достаточно
редким ритуалом, что таких текстов нет в каталоге Королевской библио-
теки в Копенгагене, каталоге монгольских книг в Германии [Bawden 1976,
р. 439]. Он сделал копии двух рукописных халхасских текстов «Ünegen-ü
sang» в 1967 г. в Монголии, один из которых находился в частной коллек-
ции, другой – в фондах Государственной библиотеки Улан-Батора. Оба были
более обширными, чем текст, представленный Г. Серриусом, и были парал-
лельными друг другу [Там же]. Тогда стало понятно, что эти тексты являются
частью общей традиции. История включения в научный оборот ойратской
версии оказалась несколько иной. Ч. Боуден случайно нашёл её среди микро-
фильмов, привезённых из Улан-Батора, тексты из которых он не транскриби-
ровал [Bawden 1978, p. 7]. Это была ещё одна версия, написанная на ойрат-
ском письме, которая находилась в частном владении. Несмотря на текстовые
различия, эта версия оказалась очень близкой к версиям, опубликованным к
этому времени Г. Серриусом и В. Хайссигом [Там же, 11].
В 1976 г. В. Хaйссиг включил в научный оборот ещё одну рукопись
««Ünegen-ü sang sudur», перевёл на немецкий язык текст, который ему
предоставили его венгерские коллеги. Он подчёркивал, что эта рукопись
не принадлежала к числу монгольских рукописей, собранных Л. Лигети во
Внутренней Монголии в 1928-1931 г., а происходила из халхасского региона
[Heissig 1976, p. 475].
В 1980 г. в вышеупомянутом журнале В. Хайссиг опубликовал статью,
в которой провёл структурный анализ доступных на тот момент версий этой
сутры, и на основе сравнительного анализа текстов пришёл к выводу о том,
что «Ünegen-ü sang» представляет собой особую разновидность молитв
очищения, как «Ariɣalqu sang» (Санг очищения), что между ними есть струк-
турно-тематическое родство в части очищения через жертвенный дым, а
также в перечислении осквернений [Heissig 1980, p.40, 41, 46].
В 2001 г. в Германии был издан сборник, посвящённый образу лисы
в культуре, религиях и фольклоре народов Центральной и Восточной Азии
[Der Fuchs in Kultur, Religion und Folklore Zentral- und Ostasiens Asiatische
Forschungen, 2001]. В этом сборнике была опубликована ойратская версия
сутры, титул которой совпадает с титулом текста из фонда ТИГПИ –
«Űnegen-ű sang sudur orošibai». Этот текст был представлен монголь-
ским учёным Ж. Цолоо из фондов Института языкознания Академии наук
Монголии, перевод на английский язык был сделан А. Шаркози [Yakhontova
2002, p. 69]. В этом же сборнике были опубликованы транслитерация и пере-
вод трёх версий сутры на английский язык, хранящихся в российском храни-
134
===== СТРАНИЦА 135 =====
Натсак О.Д.
лище – в фонде ИВР РАН в г. Санкт-Петербурге. Это была совместная работа
вышеупомянутой А. Шаркози и российского учёного А. Г. Сазыкина [Там
же].
В 2013 г. была опубликована ойратская версия текста, хранящаяся в
Институте языка, литьературы Академии наук Монголии [Mongolian Ritual
Texts, 2022, p. 192].
Из современных работ нужно отметить исследование Д. Бероунски
из Карловского университета «Сожжение лисы-кровосмесительницы.
Тибетский ритуал окуривания (ва-бсанг)», в котором исследованы ранее не
изученные тибетские текстовые представления о весьма необычной древней
ритуальной традиции сжигания лисицы и связи этого ритуала с монашеской
традицией Бон. В этом контексте были рассмотрены и монгольские тексты
санг лисицы [Berounský 2019].
В 2022 г. Д. Бероунски опубликовал ещё одну статью, посвящённую
ритуальной традиции Северо-Восточного Тибета, в которой он отмечает, что
сохранились сотни малоизученных рукописей, недавно собранных в домо-
хозяйствах районов Тхэво, Другчу, Зитса. На примере ритуала воскурения
лисицы (ba bsang) он указывает на четкие, но неоднозначные связи между
традицией леу и коллекцией Ньен, и на появление неожиданных связей этих
традиций с монголами [Berounský 2022, p.189].
Новым этапом исследования данной сутры стал выход в 2022 г. сбор-
ника монгольских ритуальных текстов, подготовленного учёными из универ-
ситета Масарика на основе чешских коллекций, в котором представлены
три варианта текста данной сутры, транслитерированные и переведённые на
английский язык [Mongolian Ritual Texts 2022].
В ходе подготовки статьи автором были получены сведения еще об
одной версии текста сутры, написанной на ойратском письме. Данный текст
хранится в частной коллекции в Или Синзцянь-Уйгурского автономного
района КНР, текст был опубликован в Китае.
Представленный обзор показал, что изучением данного сочинения с
1970-х гг. занимались российские, европейские, монгольские, китайские
исследователи, а текст переводился исключительно на европейские языки.
Текст данной сутры был распространён среди халхасцев, южных монго-
лов (Ордос), ойратов, бурят, тувинцев, поскольку в Туве также хранится
рукопись этой сутры. Рассматриваемую сутру находили в ареалах распро-
странения северного буддизма, где были сильны добуддийские шаманские
традиции. Этот факт указывает на общность бытования синкретических по
характеру текстов, включающих культ тенгриев, шаманские культы и буддий-
ские традиции, и на общекультурные традиции тюрко-монгольских народов
Центральной Азии.
135
===== СТРАНИЦА 136 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Таким образом, текст из фонда ТИГПИ ранее не изучался, и введе-
ние его в научный оборот дополняет известные науке списки и расширяет
круг исследований. Кроме того, полный текст сутры впервые переводится на
русский и тувинский языки.
Структура и содержание сутры из фонда ТИГПИ
Исходя из содержания текста, можно выделить в ней несколько услов-
ных разделов:
1. Буддийская мантра и обращение к буддийскому божеству
Сутра начинается с трёхкратного повтора короткой формы буддий-
ской мантры «Ом Мани Падме Хум» – «Ом-аа-хо» и поклонения ботхисат-
тве Манджушри.
2. Вступительная часть об отсутствии скверен
От первого лица рассказывается о том, что у него нет скверны, загряз-
няющей мандалы всевышних тенгриев, свирепых звезд, царей нагов, если
они возникнут, их очищают ритуальными лентами. Затем речь идет об откры-
тии небесных врат через жертвенный обряд, после чего происходит переход
к мифу о происхождении первой лисицы.
3. Миф о происхождении лисицы
Миф об этиологии лисицы в тексте связано с грехопадением Царя птиц,
однако прямо не указывается, какой поступок был совершен им совместно со
своими друзьями. В результате грехопадения рождаются девять лис, самая
младшая из которых родилась прекрасной красной лисицей.
4. Осквернение свирепых звезд и миссия лисицы
Повествование переходит к другому мифологическому сюжету о
рождении великой скверны. Родилось трое мальчиков – тибетский, китай-
ский и монгольский – от одной матери, которая была осквернённой. Затем
семь свирепых небесных светил запретили хоронить тело умершей матери
человеческих детей среди них – на небе и отправили в качестве посланника
лисицу, которая по дороге забыла слова, которые должна была передать.
Дети погребли свою мать среди свирепых звезд, что послужило причиной
распространения скверны, достигшей подножия священной тибетской горы
и загрязнившей её Тенгри – Бомру. Вследствие той скверны потомки трёх
мальчиков и их скот стали редеть и убывать.
За помощью люди обратились к Тенгри Хунгжи, который посоветовал
поймать и убить греховную лисицу, из-за которой произошли все бедствия.
Когда поймали лисицу и собирались убить, то лисица поведала о том,
что каплей её крови, осколком её костей можно провести чистый обряд и
очистить божеств, землю и всех осквернённых.
5. Описание знаков-примет, которыми обладает лисица
136
===== СТРАНИЦА 137 =====
Натсак О.Д.
Затем лисица описала девять знаков-примет, которыми она обладает.
6. Описание магических возможностей обряда лисицы
Рассказывается о сверхъестественных возможностях обряда, благо-
даря которому ослепший хан обрёл заново зрение, оглохший хан-создатель –
слух, и прекратились страдания детёныша Царя птиц.
7. Описание предназначения обряда
В этой части перечислены виды загрязнений, в очищении которых
используется обряд лисице в целом, и описано предназначение частей тела и
органов лисицы в очищении тех или иных осквернений.
8. Благопожелания
9. Указание дней и месяцев, когда нужно проводить обряд.
Структурно и содержательно текст из Тувы имеет некоторые отличия
от других версий сутры. В тексте из Ордоса, например, нет мифа о проис-
хождении лисицы, нет прямой речи лисицы о знаках-приметах, которыми
она обладает, описание предназначения органов, используемых в очищении
тех или иных загрязнений, также отличается от текста из Тувы. Содержание
мифа об изначальном возникновении скверны, грехопадении Царя птиц
и появлении девяти лис также имеет различия. В тексте, опубликованном
Г. Серруисом в 1970 г., Царь птиц с друзьями совершил грех, в результате
чего родились осквернённые лисы [Serruys 1970, p. 312]. В версии, представ-
ленном Ч. Боуденов в 1976 г., прародитель шести видов, Царь птиц летел со
своими дочерями и согрешил [Bawden 1976, p. 445]. В версии, представлен-
ной В. Хайссигом, осквернённые лисы родились в результате осквернения
тел шести святых Тенгри и трёх Тенгри-богинь Гулму, Нилму, Салму (Gülmü,
Nilmü, Salmu) [Heissig 1976, p. 502]. В ойратской версии написано, что Царь
птиц согрешил со своей дочерью [Bawden 1978, p. 14]. В тексте из Тувы, как
и в тексте из Ордоса, прародитель шести видов, Царь птиц совершил грехов-
ный поступок со своими друзьями, и в нём отсутствует тема кровосмеси-
тельной связи. В варианте А текста, опубликованного О. Срба и М. Шварцем
в Чехии в 2022 г., Царь птиц согрешил вместе с друзьями, в варианте B – с
водой, в варианте С – со своей дочерью [Mongolian Ritual Texts 2022, p. 196].
В ойратской версии имена девяти лис отличаются от указанных в тексте
из Тувы; тибетский, китайский, монгольский мальчики имели одного отца, в
версии из Тувы – одну мать. Названия и состав гениев-тенгриев, скверен и
грехов, дни проведения ритуала также вариативны в разных версиях.
Следует отметить и лексические отличия в передаче основного понятия
«скверна (загрязнение)». В тексте из Ордоса оно обозначено словом «bujir»
(глагол оскверняться, загрязняться – «bujirlaqu»), в тексте из Тувы и во всех
других версиях это понятие передано словом «burtaɣ» (глагол оскверняться,
загрязняться – «burtaɣ boloqu», «burtaɣlaqu»).
137
===== СТРАНИЦА 138 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Несмотря на различия, во всех версиях присутствует общая смысловая
основа.
О происхождении сутры
Можно выдвинуть две гипотезы о генезисе данной сутры. Первая из них
связана с тибетским происхождением – текст имеет отношение к архаиче-
ским добуддийским ритуальным практикам, был переведён на монгольский
язык, переработан и адаптирован к тенгрианскому и шаманскому пантеонам,
распространился среди монгольских народов, затем с приходом буддизма в
текстах появились буддийские элементы, затем из Монголии проник в Туву.
Вторая гипотеза связана с идеей монгольского происхождения, текст был
сочинён монгольским автором с опорой на тенгрианские, шаманские тради-
ции, на более поздних этапах были в него включено буддийское обрамление,
и в таком виде текст распространился и в Туве.
Д. Бероунски на основе анализа тибетских текстов, в которых частично
или с различными вариациями повторяется сюжет легенды о происхождении
лисицы и другие ритуальные элементы сутры, представленной на монголь-
ском языке, считает, что локализация большинства текстов указывает на
северо-восточный Тибет как на место их происхождения, что лисий ритуал
тесно связан с коллекциями Ньен, которые по большей части представляют
знания клана Донг и, в частности, традицию Нампа Донг (Nam pa lDong)
[Berounský 2019]. По его мнению, распространённость текстов с этой леген-
дой, свидетельствуют о влиянии тибетской традиции Бон на религиозные
воззрения монголов [Там же].
Анализ текста из Тувы позволил выявить следующее. Во-первых,
из названий, которые могли бы указать на места, связанные с происхожде-
нием сутры, в тексте встречаются лишь подножие тибетской горы белого
тенгри (töbed-ün caɣan tengri aɣulan-u door-a), Тенгри высокой тибетской
горы – Бумра (bumra)7, гора Шилухон (šiluqon aɣulan). Кроме того, в ойрат-
ском тексте, опубликованном Ч. Боуденом, содержатся следующие тибетские
названия рек: Нарза (Narza), Бсанг бу (Bsang bu), Санг (Sang) [Bawden 1978,
p. 21].
В рассматриваемом нами тексте нет упоминаний гор, хребтов, рек,
находящихся на территории Монголии, как, например, в сутре из «шаман-
ской» коллекции, описанной Н. Поппе, «Altai Xangyai-gi zalibiran takixu
sudwr orsiboi» («Сутра почитания и моления Алтаю и Хангаю»), в которой
обращаются с просьбами «к р. Или, Алтаю, к р. Иртышу и хозяину ойрат-
ской земли Хангаю, к 33 Хухеям, к р. Хөнгэй, р. Забхан, к горному хребту
Танну, хозяину Монгольской страны и особенно (ilangyui-a) к «хозяину этой
7
В транслитерации ойратского текста сутры, осуществлённой Ч. Боуденом – Bumbura.
138
===== СТРАНИЦА 139 =====
Натсак О.Д.
местности Уланкому и оз. Усва-нору» [Поппе, 1952: 184]. Каких-либо геогра-
фических названий, связанных с территориями Монголии, Бурятии, Тувы, в
тексте «Сутры-санг (воскурения) лисице» (Ünegen-ü sang sudur orošiba) нет.
Таким образом, в данном тексте нет топонимов, названий, имён, указы-
вающих на монгольское происхождение.
Не до конца ясным остаётся вопрос, когда, каким образом данный текст
появился в Монголии, кто являлся переводчиком. Текст, как мы отмечали
выше, не содержит указаний на место или время его создания. Можно пред-
положить, что это произошло в добуддийскую эпоху, монгольская аккульту-
рация была проведена путем включения божеств из тенгрианского пантеона,
на более позднем этапе, когда буддизм начал распространяться в монголь-
ских степях, ламы-миссионеры создали новую версию текста, включив в его
структуру буддийские мантры и слова о поклонении буддийским божествам.
Здесь уместно вспомнить факты о нахождении известным российским архео-
логом А. Д. Грачом в могильнике Саглы-Бажы-I (на территории современной
Тувы), например, фрагментов бересты с тибетскими надписями и его пред-
положение о влиянии тибетской религии бон, что указывает на добуддийские
культурные контакты степных народов Центральной Азии с тибетцами [См.
Дашковский 2011, с. 87). На синтез тенгрианства с тибетской религией бон
указывали и другие ученые [Cм.: Аверьянов, Абаев, Гармаев 2015, с. 25].
Полагаем, что данная сутра была монгольской версией тибетского
текста-первоисточника, разные варианты которой были распространены в
Монголии, Туве, Бурятии.
Буддийские компоненты сутры
Все тексты сутры подвержены буддийскому влиянию в той или иной
степени, все, за исключением версии из Ордоса, начинаются с буддийских
мантр (табл. 2).
Все версии завершаются разными вариациями благопожелания на
санскрите о благословении «Да будет всем благо» (manggalam bavantu; sarva
magglam bavantu: sarva ma ga la; mang-ɣa lam).
139
===== СТРАНИЦА 140 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Таблица 2
Сравнение буддийских компонентов в разных версиях
«Ünegen-ü sang sudur orošiba» (Сутры-санг (воскурения) лисице»)
Table 2
Comparison of Buddhist components in different versions
"Ünegen-ü sang sudur orošiba" (Sutra-sang (Offering) of the fox"
Тексты Начало Конец
Ünegen-ü ubsang sudur jiy-e göngtsii qaɣan-dur ma-a-ga-a
orošiba mörgümüi
ma[n]ggalam
Текст, представленный
Г. Серруисом в 1970 г.8
Ünegen-ü sang orusibai namo gürü manggalam bavantu
Текст, представленный oɣtarɣui-yin kijaɣar-luɣa
Ч. Боуденом в 1976 г.9 sačaɣuu eke qamuɣ
amitan-u tusa-tu erdeni-tü
degedü asaraqui nigülesküi
bodi sedkil egüskejü ilɣam-
jitai buyan-tu sedkil-ün
aɣar-ača blama ɣurban
erdeni-dür ünen jirüken-eče
itegel ytabuɣulju dörben
caɣlasi ügei-yi bisilɣaqui
anu burqan nom kiged
bursang quvaraɣ-ud-tur
itegemüi. kōüsekü oro-
qu-yin degedü bodi sedkil
egüskemüi. amitan bügüde
aɣuɣulag-ni tegüshed
jobolang-ača ülü qaɣačaqu
boltuɣai
ō batsar amritu kündi-li
qane qan huu bat subada
sūdda sarva darma subada
šuda kemen…
8
Serruys, H. Offering of the Fox. A Shamanist Text from Ordos. Zentralasiatische Studien. 1970.
No. 4. P. 312, 314.
9
Bawden, C. The “Offering of the Fox” Again. Zentralasiatische Studien. 1976. No. 10. P. 444,
451.
140
===== СТРАНИЦА 141 =====
Натсак О.Д.
Ünigen-ü sang-un sudur namô buddhay-a sarva magglam bavantu
Текст, представленный namô dharmay-a
В. Хайссигом в 1976 г.10
namô sangghay-a
Ünigen-ü sang namo xutuq-tu manzuši- sarva ma ga la
ri-du mörgümüi
Текст, представленный
Ч. Боуденом в 1978 г.11
A: Ünegen-ü ubasang A: - A: –
B: Ünege- ü sang-un В. – B: sarwa mangγ’alam
sudur orusibai
С: badm-a sambav-a baγsi- C: maṇghalaṃ
C: Ünegen-ü ubasang yin üyedü¦ saba yirtenčü-
orusibai yin amitan-u tabun¦ qoru
dügürčü niswanis-un
(Тексты, представленные erkeber¦ oduγsan-u tulada:
О. Cрба и М. Шварцем в mungqaγ burtaγ¦ bolju
2022 г.)12 tegün-ü siltaγan-bar ene
yirtenčü-¦ yin amitan-dur
ebečin čar olan¦ boluγad
tere bügüdeger-i arilγaqu-¦
yin tulada: ünegen-ü takil
ub=¦sang nomlaba
A: oṃ bazar amirata kun-
dali¦ ha na ha na hūṃ bad:¦
oṃ sobav-a šudo sarwa¦
dharma sobav-a sudo haṃ:¦
B: [1v] oṃ bajar amirda
kundali¦ qan-a qan-a
huu[ṃ] pad.¦ oṃ sobhaba
sudadada¦ sarwa darm-a
sowa¦ soyondonhoo
C: –
10
Heissig, W. Zur Morphologie der “Fuchsopfer” Gebete. Zentralasiatische Studien. 1976. No.
10. P. 502, 508.
11
Bawden, C. An Oirat Manuscript of the “Offering of the Fox”. Zentralasiatische Studien. 1978.
No. 12. P.13, 24.
12
Mongolian Ritual Texts in Manuscript Collections in the Czech Republic. Part 1. Ondřej Srba.
Edited with Michal Schwarz. 2022. Brno. P. 193, 213.
141
===== СТРАНИЦА 142 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Ünegen-ü sang sudur om aa qo om aa qo om mang ɣa lam
orošiba aa qo
(Текст, представленный mön qutuɣtu man-
автором из фонда ТИГПИ jušri-dur mörgümüi
в 2025 г.)13
Как показано в таблице, в халхасской версии сутры, введённой в 1976 г.
Ч. Боуденом, в наибольшей степени представлена буддийская часть – в тексте
говорится о добродетели, о трёх драгоценностях – Будде, учении, сангхе,
страдании, сансаре, нирване, представлены дхарани. В ойратской версии
(1978 г.) текст начинается с поклонения бодхисаттве Манджрушри и закан-
чивается короткой мантрой. В версии из Тувы текст начинается с трёхкрат-
ного повтора мантры «оm-аа-qо», поклонения бодхисаттве Манджрушри. В
версии, опубликованной В. Хайссигом в 1976 г., с формулы принятия прибе-
жища – поклонения Будде, дхарме, сангхе (namô buddhay-a, namô dharmay-a,
namô sangghay-a). В одном из трёх текстов, опубликованных О. Срба, в
варианте A вовсе отсутствуют вводные и завершающие сутру буддийские
элементы. Вариант В содержит соответствующую концовку, и только в вари-
анте С данный санг лисице приписывается как учение Падмасамбхавы, кото-
рое он дал, когда начались бедствия: «Во времена Падмасамбхавы среди
людей этого мира распространились пять ядов и [все люди] встали на путь
омрачающих эмоций, возникли невежество и осквернение. Из-за этого среди
людей этого мира участились болезни. Чтобы все они могли очиститься,
Падмасамбхава произнес санг воскурения лисицы» [Mongolian Ritual Texts
2022, p. 194]. Такого вступления нет в других двух списках (А, В) из Чехии,
но в них есть дхарани, которых нет в С и варианте из Тувы. В чешских
версиях А, В далее речь идёт о пустоте и о чувственном мире: веществах,
цветах, звуках, ароматах, вкусах, вещах и океане незагрязненного нектара,
написаны слова поклонения Будде, дхарме и сангхе, чего также нет в С и
тексте из Тувы.
В версии из Ордоса, представленной в 1970 г. Г. Серруисом, только в
конце написано благопожелание.
Вместе с тем во всех текстах указывается, что при осквернении Будды,
учения, лам, идамов, Махакалы необходимо провести очищение с помощью
обряда воскурения лисице.
Таким образом, на примере разных версий сутры мы наблюдаем вари-
ативность буддийской части, на которую, как мы полагаем, влияли разные
факторы – период, место распространения, личность переписчика, степень
проникновения буддийского учения в религиозные воззрения кочевников.
13
Рукопись №121 из фонда ТИГПИ. Л. 1, 13.
142
===== СТРАНИЦА 143 =====
Натсак О.Д.
Пантеон тенгриев и тенгрионимы
Главными божествами в сутре выступают могущественные тенгрии,
представленные как покровители живых существ – людей, животных,
природных объектов, предметов.
В тексте из Тувы упоминается Этуген – Мать-Земля (etüge eke), которая
с небесными Тенгриями составляет дуалистичный код «небо – земля».
Тенгрианский пантеон в тексте из Тувы преимущественно состоит из
божеств, чьи названия переданы описательным способом в соответствии
с тем, чьими покровителями они являются (üker-ün tngri; temegen-ü tngri;
qonin-u tngri; jardaču-yin tngri и др.), в тексте нет названий буддийских
божеств, которые постепенно включались в пантеон тенгриев. Как отмечал
В. Хайссиг, это были burqan tngri – Будда; ocirwani tngri – Ваджрапани, okin
tngri– богиня Шридеви (Палден Лхамо) [Heissig 1953, 51]. Этот факт показы-
вает, что версии сутры не подверглись сильному влиянию буддизма.
Нами было проведено сравнение разных версий для выявления отли-
чий в количестве и характеристиках описанных в них тенгриев.
Во всех рассмотренных версиях сутры в целом содержится упомина-
ние о тридцати пяти тенгриях. Анализ показал, что наибольшее их количе-
ство представлено в трёх вариантах, опубликованных в Чехии – 19, а также
в тексте, представленном В. Хайссигом – 16, в ойратской версии, опублико-
ванной Ч. Боуденом – 14, в халхасском тексте, введённом в научный оборот
Ч. Боуденом – 13, наименьшее – в тексте, опубликованном Г. Серруисом –
12 (табл. 3). В тексте из Тувы представлено всего 15 тенгриев, большинство
их названий параллельно названиям божеств из других текстов, за исключе-
нием jayaɣači tngri (Тенгри-создателя) и Küseng tngri (Тенгри Кусенг), кото-
рые в остальных текстах фигурируют как ханы. Божества, названные тенгри-
ями в одних текстах, могут быть названы ханами или сахиусанами в других
текстах.
143
===== СТРАНИЦА 144 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Таблица 3
Тенгрии в разных версиях «Ünegen-ü sang sudur orošiba» (Сутры-санг
(воскурения) лисице»)
Table 3
Tengris in different versions of "Ünegen-ü sang sudur orošiba" (Sutra-sang
(Offering) of the fox")
Тексты
Текст, опубл.
Текст, (А, В. С),
Текст, опубл. Текст, опубл. Ч. Боуденом Текст из
опубл. В. опубл. О.
№ Г. Серруисом Ч. Боуденом в 1978 г. фонда
Хайссигом в Срба и М.
в 1970 г. в 1976 г. (ойратская ТИГПИ
1976 г. Шварцем в
версия)
2022 г.
erketü tngri erketü tngri
erketü tngri
erketü tngri erketü tngri (само (само
(само
(само (само созданный созданный
созданный
1 созданный созданный - всевышний, все-
всевышний,
всевышний, всевышний, могуще- вышний,
могуще-
могуществен- могуществен- ственный могуще-
ственный
ный Тенгри) ный Тенгри) Тенгри) (А, ственный
Тенгри)
В, С) Тенгри)
ed tariyan
tarian idegen
toɣosun jayaɣ[a]či
tarani ezen es- tarian-ü ezen
tarian-u tngri tengri (Тенгри-
tarian-u tngri erün tenggeri eserv-a
2 (Тенгри-по- (Тенгри-хо- (Тенгри-за- создатель,
(Тенгри посе- (хозяин
кровитель зяин посевов щитник покро-
вов) посевов Зер-
посевов) Зерван) пашен) витель
ван) (А, С)
утвари,
посевов,
пищи)
jiɣulčin -u jiɣulčin yabu-
tngri dal-un tngri
3 (Тенгри-по- - - (Тенгри-по- - -
кровитель кровитель
путников) путников)
egüden tngri qaɣalɣasun
(Тенгри-за- tengri (Тен-
4 - - - -
щитник две- гри-защит-
ри, входа) ник двери)
Гаl ɣolum-
odqan ɣal-un tasun tengri
tngri (Тен-
5 - - (Тенгри-за-
гри-защитник
огня) щитник огня
очага)
144
===== СТРАНИЦА 145 =====
Натсак О.Д.
Тексты
Текст, опубл.
Текст, (А, В. С),
Текст, опубл. Текст, опубл. Ч. Боуденом Текст из
опубл. В. опубл. О.
№ Г. Серруисом Ч. Боуденом в 1978 г. фонда
Хайссигом в Срба и М.
в 1970 г. в 1976 г. (ойратская ТИГПИ
1976 г. Шварцем в
версия)
2022 г.
quduɣ usun
tngri usun klusud
(Тенгри-за- tenggeri (Тен-
6 - - - -
щитник гри духов-хо-
колодцев и зяев воды)
воды)
kiligtü tngri
7 (гневный - - - - -
Тенгри)
sakiulsun tngri
(Тенгри-за-
8 - - - - -
щитник уче-
ния Будды)
ger-ün oron
tngri (Тен-
9 гри-покрови- - - - - -
тель жилища,
местности)
sürüg mal-un
(Тенгри-по-
10 - - - - -
кровитель
стад)
oron küriyen-ü
tngri (Тен-
11 гри-защитник - - - - -
земель и
оград)
qubčisun
12 tngri (Тенгри - - - - -
одежды)
köke
oɣtarɣui-yiar
dügüreng
tengri
(Тенгри, пре-
исполнен- oɣtarɣui-yin oɣtarqui-
oqtorɣuyin
oɣtarɣui-yin ный синим tngri yin tngri
tenggeri небом);
13 - tngri (Тенгри (Тенгри (Тенгри
небес) (Тенгри jabsar-un вселенной) вселенной)
небес)
oɣtarɣui-daki (А, В, С)
tengri
(Тенгри
небесного
простран-
ства)
145
===== СТРАНИЦА 146 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Тексты
Текст, опубл.
Текст, (А, В. С),
Текст, опубл. Текст, опубл. Ч. Боуденом Текст из
опубл. В. опубл. О.
№ Г. Серруисом Ч. Боуденом в 1978 г. фонда
Хайссигом в Срба и М.
в 1970 г. в 1976 г. (ойратская ТИГПИ
1976 г. Шварцем в
версия)
2022 г.
töbed-ün
töbödiyin töbed-ün
töbed-ün caɣan caɣan tngri
caɣan caɣan tngri
tngri (белый (белый
14 - tenggeri - (белый Тен-
Тенгри Ти- Тенгри
(белый Тен- гри Тибета)
бета) Тибета)
гри Тибета) (А, В, С)
erketü mösün erketü mösün
erketü mösön oulayin bum- bomra neretü
aɣula-yin bura neretü tngri
bomra neretü bomra
tenggeri (могу- neretü tngri
tngri (Бомра
15 - (Бомра –Тен- - щественный
–Тенгри (Тенгри
могуществен- гри могу- снежный Бомра
ной снежной щественной Тенгри –
горы) снежной Бомра) (А,
горы) В, С)
temegen-ü temegen-ü
temegen-ü temēni tngri
tngri
tngri tenggeri (Тен-
(Тенгри-по-
16 - (Тенгри-по- (Тенгри-по- - гри-по-
кровитель
кровитель кровитель верблюдов) кровитель
верблюдов) верблюдов) верблю-
(А, В, С) дов)
üker ürjigülkü üker-ün
ükeri-yin tngri (Тен- üker-ün tngri tngri
üker-ün tngri
tenggeri гри- покро- (Тенгри-по- (Тен-
17 - (Тенгри-по- витель роста кровитель гри-по-
кровитель (Тенгри-по-
кровитель поголовья коров) кровитель
коров) стад коров) коров)
коров) (А, В, С)
qonin-u qonin-u
xonini ürjigülkü qonin-u tngri tngri
qonin-u tngri
tenggeri tngri (Тен- (Тенгри-по- (Тен-
18 - (Тенгри-по- кровитель гри-по-
(Тенгри-по- гри-покрови-
кровитель овец) кровитель
кровитель тель роста
овец) овец)
овец) поголовья (А, В, С)
овец)
146
===== СТРАНИЦА 147 =====
Натсак О.Д.
Тексты
Текст, опубл.
Текст, (А, В. С),
Текст, опубл. Текст, опубл. Ч. Боуденом Текст из
опубл. В. опубл. О.
№ Г. Серруисом Ч. Боуденом в 1978 г. фонда
Хайссигом в Срба и М.
в 1970 г. в 1976 г. (ойратская ТИГПИ
1976 г. Шварцем в
версия)
2022 г.
imaɣan-u
imaɣan-u tngri
imaɣan-u
ürejigülkü (Тен-
yamaɣan-u yamani tngri
tngri гри-по-
tngri tenggeri (Тенгри-по-
(Тенгри-по- кровитель
19 - (Тенгри-по- (Тенгри-по- кровитель
кровитель коз)
кровитель кровитель коз)
роста пого- edür-dür
коз) коз) (А, В, С)
ловья коз) aqu tngri
(Дневной
Тенгри)
degere tngri degere
degere tngri tngri
(верховный
16 - (верховный - - (вер-
Тенгри)
Тенгри) ховный
(А, В, С) Тенгри)
masan neretü masang neretü
meseg tngri
tngri tenggeri
17 - - (Тенгри Ме- -
(Тенгри Ма- (Тенгри
сег) (А, С)
сан14) Масан)
esrüa tngri
(Тенгри
tarani ezen es- Зерван);
eserün tngri erün tenggeri tarian-ü ezen esrüa
18 - (Тенгри Зер- (Тенгри-хо- - eserv-a (Зерван)
ван) зяин посевов (хозяин
Зерван) посевов
Зерван)
(А, С)
yirtinčü-yin
irtinčü-yin tngri
tngri
19 - - - (Тенгри все- -
(Тенгри все- ленной)
ленной)
(А, В, С)
14
Масан – злой дух в индийском фольклоре.
147
===== СТРАНИЦА 148 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Тексты
Текст, опубл.
Текст, (А, В. С),
Текст, опубл. Текст, опубл. Ч. Боуденом Текст из
опубл. В. опубл. О.
№ Г. Серруисом Ч. Боуденом в 1978 г. фонда
Хайссигом в Срба и М.
в 1970 г. в 1976 г. (ойратская ТИГПИ
1976 г. Шварцем в
версия)
2022 г.
ödür-tü axu edür-ü tngri edür-dü
tenggeri (Дневной aqu tngri
20 - - -
(дневной Тенгри) (Дневной
Тенгри) (А, В, С) Тенгри
šöni aɣči
šöni aqu šöni-yin tngri tngri
tengger (Ночной
21 - - - (Ночной
(ночной Тенгри) (А, Тенгри)
Тенгри) В, С)
öbögö ečige-
yin tenggeri
22 - - - - -
(Тенгри пред-
ков)
nököcegči
tngri
23 - - - - -
(Тенгри
запасов)
gegün ür(e)
jigülku tngri
(Тенгри-по-
24 - - - кровитель - -
роста
поголовья
кобылиц)
kesig-ün tngri
(Хишиг
25 - - - Тенгри-за- - -
щитник
благости)
ünige
ürjigülkü
26 - - - tngri (Тен- - -
гри-покрови-
тель лис)
148
===== СТРАНИЦА 149 =====
Натсак О.Д.
Тексты
Текст, опубл.
Текст, (А, В. С),
Текст, опубл. Текст, опубл. Ч. Боуденом Текст из
опубл. В. опубл. О.
№ Г. Серруисом Ч. Боуденом в 1978 г. фонда
Хайссигом в Срба и М.
в 1970 г. в 1976 г. (ойратская ТИГПИ
1976 г. Шварцем в
версия)
2022 г.
ere kümün-i
dayisun
daruɣči omoɣ
tngri
27 - - - (Омог - -
Тенгри,
помогающий
мужчине по-
бедить своих
врагов)
ed kiged buy-
an kesig-ün
tngri
28 - - - (Тенгри - -
богатства и
благополу-
чия)
caɣan ɣajar-
un tngri
29 - - - - -
(Тенгри бе-
лой земли)
qara ɣajar-un
tngri
30 - - - - -
(Тенгри чёр-
ной земли)
qayinuɣ
laɣusun
ürčigülkü
tngri
31 (Тенгри-по-
кровитель
роста
поголовья
хайнаков и
мулов)
tawar ide-
gen-ü tngri
32 - - - - -
(Тенгри) (А,
В, С)
149
===== СТРАНИЦА 150 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Тексты
Текст, опубл.
Текст, (А, В. С),
Текст, опубл. Текст, опубл. Ч. Боуденом Текст из
опубл. В. опубл. О.
№ Г. Серруисом Ч. Боуденом в 1978 г. фонда
Хайссигом в Срба и М.
в 1970 г. в 1976 г. (ойратская ТИГПИ
1976 г. Шварцем в
версия)
2022 г.
emking tngri
(Тенгри
33 - - - -
Эмкин) (В)
-
jayaɣači
tngri
34 - - - - - (Тен-
гри-созда-
тель)
Küseng
tngri
35 - - - - -
(Тенгри
Кусенг)
Как показано в таблице 3, есть повторяющиеся во всех текстах назва-
ния тенгриев, есть уникальные, которые, содержатся лишь в одном из них –
такие тенгрии больше всего встречаются в халхасском тексте, опубликован-
ном В. Хайссигом.
Исходя из указания во всех версиях сутры предназначения этих
божеств, конкретизации их местонахождения в тенгрианском мироустрой-
стве, обозначенных в их названиях, эпитетах к ним, автор разделил их на
несколько групп:
• всевышний, верховный Тенгрии – erketü tngri (самосозданный
всевышний, могущественный Тенгри); degere tngri (верховный Тенгри);
• тенгрии вселенной и небес – irtinčü-yin tngri (Тенгри вселенной);
köke oɣtarɣui-yiar dügüreng tengri (Тенгри, преисполненный синим небом);
jabsar-un oɣtarɣui-daki tengri (Тенгри небесного пространства); oɣtarɣui-yin
tngri (Тенгри небес);
• божества, связанные с горами Тибета – töbed-ün caɣan tngri (белый
Тенгри Тибета); erketü mösön aɣula-yin bomra neretü tngri (Бомра –Тенгри
могущественной снежной горы);
• защитники-покровители человека – jiɣulčin yabudal-un tngri (Тенгри-
покровитель путников); ere kümün-i dayisun daruɣči omoɣ tngri (Омог Тенгри,
помогающий мужчине победить своих врагов); öbögö ečige-yin tenggeri
(Тенгри предков)
150
===== СТРАНИЦА 151 =====
Натсак О.Д.
• покровители скота и разных его видов sürüg mal-un (Тенгри-
покровитель стад), temegen-ü tngri (Тенгри-покровитель верблюдов); üker-ün
tngri (Тенгри-покровитель коров); xonini
• tenggeri (Тенгри-покровитель овец); gegün ür(e)jigülku tngri (Тенгри-
покровитель роста поголовья кобылиц); qayinuɣ laɣusun ürčigülkü tngri
(Тенгри-покровитель роста поголовья хайнаков15 и мулов);
• защитники пропитания – tarian-u tngri (Тенгри-покровитель посевов),
ed tariyan idegen jayaɣ[a]či (Тенгри-создатель, покровитель утвари, посе-
вов, пищи); tawar idegen-ü tngri (Тенгри); tarani ezen eserün tenggeri (Тенгри-
хозяин посевов Зерван);
• защитники условий выживания человека – odqan ɣal-un tngri (Тенгри-
защитник огня); Гаl ɣolumtasun tengri (Тенгри-защитник огня очага) quduɣ
usun tngri (Тенгри-защитник колодцев и воды); oron küriyen-ü tngri (Тенгри-
защитник земель и оград); ger-ün oron tngri (Тенгри-покровитель юрты, мест-
ности); egüden tngri (Тенгри-защитник двери, входа); qubčisun tngri (Тенгри
одежды);
• божества светлого и темного времени суток – edür-dü aqu tngri
(Дневной Тенгри); šöni aɣči tngri (Ночной Тенгри);
• божества земли в разные времена года – caɣan ɣajar-un tngri (Тенгри
белой земли); qara ɣajar-un tngri (Тенгри чёрной земли);
• защитники благополучия – kesig-ün tngri (Тенгри-защитник благости);
ed kiged buyan kesig-ün tngri (Тенгри имущества и благополучия); nököcegči
tngri (Тенгри запасов);
• божества, чьё предназначение не определено в текстах – masan neretü
tngri (Тенгри Масан16), emking tngri (Тенгри Эмкин).
Вышеприведённый перечень указывают на особенности космогониче-
ских и мифологических представлений монгольских народов, особенности
хозяйственной жизни, многие тенгрии связаны с условиями выживания.
Вариативность в количестве тенгриев связана, как мы полагаем, с тем,
насколько были сильны тенгрианско-шаманские воззрения в тех или иных
местах бытования текста, насколько влиятельным там было буддийское
учение. Чем сильнее были добуддийские верования, тем более разнообраз-
ными были тенгрии в текстах, чем больше было буддийское влияние, соот-
ветственно, тем заметнее редуцировалось количество тенгриев. Текст из
Тувы с этой точки зрения находится где-то посередине.
15
Хайнак – помесь монгольской коровы с яком.
16
Масан – злой дух в индийском фольклоре.
151
===== СТРАНИЦА 152 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
Духи, хозяева гор, земли, воды
Наряду с тенгрианским пантеоном в сутре упоминаются духи-хозяева
земли, воды, гор, свойственные шаманизму. Ю. И. Дробышев считает, что
шаманизм является интегральной частью тенгрианства, но стадиально более
ранним явлением (Дробышев, с. 75).
В тексте названы также хозяева воды – драконы (luus), наги, прису-
щие индуистской, а также китайской зооморфной символике. В индуизме и
буддизме наги – это существа, имеющие змееподобный вид и обитающие в
воде. В шаманских верованиях кочевников также были хозяева воды.
Кроме того, в сутре указаны духи умерших предков – онгоны (ariɣun
ongod-un qad – цари чистых онгонов), которые могли переходить в предметы,
что свидетельствует об остаточных явлениях идолопоклонничества.
Духи-демоны – четкеры, олицетворяющие потустороннее злое начало,
присутствуют лишь в речи лисицы, когда она говорит о том, как по измене-
ниям её внешнего вида распознавать те или иные приметы: «Если почернеет
кончик моего носа, это знак того, что я смогла преодолеть четкеров».
В рассматриваемом нами тексте из Тувы упомянуты ханы духов-хозяев
земли и воды, находящиеся на четырех сторонах и на восьми рубежах (8 об.).
Известно, что тенгрии также объединялись в группы божеств, сформиро-
ванные в соответствии с числами: божества четырех углов (dörben jobkis-un
tngri), пять божеств ветра (kei-yin tabun tngri), пять божеств входа (egüden-ü
tabun tngri), 5 божеств света (cakilɣan-u tabun tngri), 4 тушид тенгри, пять
горизонтальных божеств (köndüleng-ün tabun tngri), восемь божеств границ
(nayiman kyazɣar-un tngri), девять желтых божеств, девять божеств злости
(killing-ü yisun tngri) [Heissig 1980 b, p. 50]. Этот принцип группирования,
как мы видим по тексту из Тувы, применялся и в отношении духов-хозяев
земли и воды.
Несмотря на то, что шаманский пласт в меньшей мере, но всё же пред-
ставлен в данной сутре, образ главного субъекта шаманизма – шамана как
медиума – отсутствует в тексте. Включение в сутру некоторых элементов
шаманизма показывает знание составителем и переводчиком разных миро-
воззренческих систем кочевых народов Центральной Азии.
Бог Зерван и зороастрийские параллели
В тексте из Тувы, как и в других версиях сутры, также фигурирует
зороастрийский бог Зерван (esrün tengri), который представлен как бог посе-
вов. Кроме того, в благопожеланиях в конце cутры сказано: «Пусть ваш голос
станет подобным голосу тенгри Зервана».
Зерванизм – направление зороастризма, в котором в качестве верхов-
ного бога признавался Зерван (бог времени), благодаря его тысячелетним
152
===== СТРАНИЦА 153 =====
Натсак О.Д.
жертвоприношениям родился Ахура Мазда. Маздаизм, или митраизм, как
еще одно религиозное течение зороастризма сформировался в VII-VI вв.
до н.э., центральной фигурой которого стал бог Ахура Мазда [Бойс 1994].
В XIX в. Д. Банзаров, описывая особенности шаманизма монгольских наро-
дов, написал, что «иноземное божество у монголов является царём неба –
Хормусда, персидский Ормуздъ, которого ислам изгнал из Ирана. Хормусда
есть не что иное, как несколько изменённое Hormisdas» [Банзаров 1891, с.
11]. Хормусда, являлся верховным тенгри в группе из 33 божеств-тенгриев.
С распространением буддизма среди кочевых народов Центральной Азии,
«Хормустой»17 в монгольских переводных текстах начали называть индий-
ского бога Индру [Atwood, 1996: 126].
Российский ученый П. К. Дашковский полагает, что изучение иранского
комплекса верований на мировоззрение кочевых народов Центральной Азии
является одной из дискуссионных тем современной науки [Религиозный
ландшафт Западной Сибири 2014, c. 11]. Он указывает на схожие элементы
в погребальных обрядах скифов и зороастрийской традиции – омовение
умерших, куль огня, культ солнца, а также курильниц иранской традиции
и курильниц «пазырыкцев» Саглынской культуры в Туве, что показывает
близость культа огня номадов и иранской религиозной традиции [Там же, c.
14]. Эти факты могут указывать на влияние персидского мира на религиоз-
ные верования и практики кочевников Центральной Азии.
Однако доподлинно неизвестно, в какое время древнеиранские верова-
ния были восприняты кочевыми народами центрально-азиатских степей.
Как показано в исследовании известной британской иранистки М.
Бойс «Зороастрийцы. Верования и обычаи», некоторые законы очищения в
зороастризме восходят к индо-иранской эпохе, поскольку они аналогичны у
зороастрийцев и брахманов [Бойс 1994, c. 57]. Нечистым считалось всё, что
происходит от демонов, уничтожение живого существа не считалось грехом,
но смерть сама по себе представлялась отвратительной, мертвые живот-
ные, люди воспринимались источником скверны и чем-то в высшей степени
заразным. Ритуально нечистыми считалось кровотечение, и женщинам избе-
жать такой нечистоты было невозможно [Там же, с. 58–59]. В анализируе-
мом нами тексте сутры, как и в зороастризме, центральной является бинар-
ная оппозиция «скверна, грязь, осквернение – чистое, чистота, очищение».
Из перечисленных в тексте сутры загрязнений, возникших в результате
определённых действий человека и очищаемых обрядом воскурения лисице,
можно проследить группу табу, связанную с употреблением в пищу мяса
отдельных животных, что указывает на представления о них как о «грязных»
17
ув. Курбусту.
153
===== СТРАНИЦА 154 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
и потому непригодных к употреблению человеком, а также с прикосновени-
ями к предметам одежды больного человека, к телу умершего человека.
Лисица и части ее тела обладают, согласно сутре, апотропеическими
возможностями избавлять от различных видов скверны, в числе которых
не только прикосновение к телу умершего человека, но и вдыхание запаха
слизи, выделяемой женщинами, ношение одежды больного человека. Эти
оскверняющие действия схожи с нечистотами, описанными М. Бойс.
Можно предположить, что некоторые ритуальные аспекты зороа-
стризма, отдельные божества из его пантеона вошли в систему тенгрианских
верований центрально-азиатских народов, которые впоследствии оказались
в симбиотической связи с буддийской традицией. Присутствие бога Зервана
среди тенгриев в тексте сутры, а также совпадение отдельных видов осквер-
нений, требующих очищения, указывают на то, что буддизм ассимилиро-
вал и впитывал в себя элементы разных религий и добуддийских верований
кочевников.
Очистительная сила санг лисице и виды осквернений
Очистительная сила воскурения лисице описана как самая могуще-
ственная, которая избавляет от последствий разных загрязнений. В сутре
указано, какие виды осквернений нужно очищать обрядом воскурения
лисицы (табл. 4).
Таблица 4
Виды осквернений, указанных в тексте сутры
«Ünegen-ü sang sudur orošiba» из Тувы
Table 4
Types of defilements mentioned in the text of the Sutra
" Ünegen-ü sang sudur orošiba" from Tuva
1. Осквернение учения Будды, божеств
(10 об.) nom lama kiged idam man- (10 об.) Если осквернили учение,
dal-dur burtaɣ boloɣsan bögesü ene лам, просветлённых существ [и]
ünegen-ü dörben jüyl maɣaqala geged- мандалы,
dür burdaɣ boloɣsan bögesü inu то пусть очистятся этим [обрядом]
ünegen-ü eke dakini nar-dur burtaɣ лисицы,
если осквернили четыре формы Ма-
хакалы,
то этим [обрядом] лисицы,
если осквернили матерей –богинь,
(11) boloɣsan bögesü ene ünegen-ü (11) то этим обрядом лисицы,
sang tabun ija=ɣur-tu burqan-dur если осквернили пять форм просвет-
154
===== СТРАНИЦА 155 =====
Натсак О.Д.
[burtaɣ] boloɣsan bögesü ene ünegen- ления Будды,
ü[takil-yiar arilɣaju] то этим [обрядом] лисицы пусть
очистят.
2. Осквернение разных тенгри
(11 об.) üker-ün tngri-dür burtaɣ boloɣsan 11 (об.) Если осквернили Тенгри
bögesü ene ünegen-ü temegen-ü tngri-dür [покровителя] коров,
burtaɣ boloɣsan bögesü ene ünegen-ü qo- то этим [обрядом] лисицы,
nin-u если осквернили Тенгри [покрови-
теля] верблюдов,
(12) tngri-dür burtaɣ boloɣsan bögesü то этим [обрядом] лисицы,
ene ünegen-ü imaɣan-u tngri-dür burtaɣ (12) если осквернили Тенгри [по-
boloɣsan bögesü ene ünegen-ü tariyan-u кровителя] овец,
ejen esrü-dür burtaɣ boloɣsan bögesü ene
то этим [обрядом] лисицы,
ünegen-ü [takil-yiar arilɣaju]
если осквернили Тенгри [покрови-
теля] коз,
то этим [обрядом] лисицы,
если осквернили хозяина [бога] по-
севов Зервана,
то этим [обрядом] лисицы [пусть
очистят].
3. Осквернение небесных светил
(7 об.) edür burdaɣ-du ünegen-i talbi- (7) К дневной скверне [применяй
suɣai kemejü ünegen-i toloɣai-yiar er- жертвенный обряд лисицы],
ketü tengri-yin burtaɣ-i taqin arilɣaju говоря так, делают подношение го-
ловой лисицы.
Так очищают загрязнения могуще-
ственных Тенгри.
(8) nidün-yier naran saran-u burtaɣ-i (8) Совершая воскурение, глазами
taqin arilɣaju čiken-yier degetü saiy- лисицы очищают скверны солнца и
maulsun-i [sakiγulsun-i] burtaɣlaɣsan–i луны,
taqin arilɣaju kelen-yier oɣtorqui-i kel- ушами очищают скверны вcе-
belgen-ü burtaɣ-I takin arilɣaju вышних сахиусанов,
языком очищают скверны небесных
cветил.
4. Осквернение природных объектов
jerüken- yier [m]ösütü aɣula-yin bur- (8) Сердцем очищают скверны гор,
taɣ-I taqin arilɣaju aɣuskin –yiar čаsutu покрытых льдом,
aɣula-yin burtaɣ-I taqin elegen-yier qa- легкими очищают скверны снежных
da-yin burtaɣ taqin gedesün-yier гор,
155
===== СТРАНИЦА 156 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
(8 об.) tergegüri-ün burtaɣ-i taqin küji- печенью очищают скверны скал,
gen-yier dalai-yin burtaɣ-i taqin yasun- желудком (8 об.) очищают скверны
yiar čilaɣun-u burtaɣ-i taqin čisun-yiar дорог,
usun-i burtaɣ taqin miqa[n]-yiar ɣajar- шеей очищают скверну моря,
un burdaɣ-i taqin ungɣasun-yiar qamuɣ костями очищают скверны камня,
modon kiged bütügsed-ün burtaɣ taqin кровью очищают скверны воды,
degetü yisün-u üyes-yier doorakiy jisün плотью очищают скверны земли,
dalai–yin burtaɣ taqin шерстью очищают все скверны де-
ревьев,
верхними позвонками
очищают скверны девяти нижних
морей.
5. Осквернение духов-хозяев земли и воды
(8 об.) döči dörben niruɣun-i üiyes-yier (8 об.) Сорока четырьмя спинными
dörben jüg naiman kiyajiɣar-dur aɣsad- позвонками
un qan ɣajar usun-u ejed-ün burdaɣ-I очищают скверны ханов духов-хозя-
taqin arilɣaju ев земли и воды,
находящихся на четырех сторонах и
на восьми рубежах.
6. Осквернения, связанные с человеком
(9) bi yogačari teregülen öglege ene (9) Если я, йогачарья, cовершу про-
ejen büküdeger-ün urin sedkel-yier ступок во гневе по отношению к по-
yala yangɣa üyiledügsen bögesü ene велителям даров и другим,
ünegen-i takil-yiar takin arilɣaju tači- пусть он будет очищен жертвенным
yangɣui sedkеl-yier nigül burtaɣ обрядом лисицы.
boloɣsan bögesü ene ünegen-i ubisang- Если совершили грех с похотливыми
yiar taqin arilɣatuɣai помыслами,
пусть очистятся этим жертвенным
обрядом лисицы.
9 об.) mungqaɣ sedkel-yier qaltiran 9 об.) Если совершили нечистый по-
üyledügsen bögesü ene ünegen-ü sang- ступок по неведению,
yiar taqin arilaɣtuɣai urusuud-yin qara nо пусть очистятcя этим обрядом
caɣan üyle ariɣsan bögesü ene ünegen-i воскурения лисицы.
sang-yiar taqin arilaɣtuɣai ɣal usu altan В очищении темных и светлых дея-
modu qaršilaɣsan bögesü ene ünegen-ü ний,
sang-yiar takin arilaɣtuɣai ariɣun on- пусть прибегают к обряду воскуре-
ния лисицы.
god-un qad quriyaɣsan bögesü ene Если загрязнили огонь и воду, золото
ünegen-ü sang-yiar taqin arilaɣtuɣai и дерево,
kümün-ü yasun bariɣsan bögesü ene то пусть очистятся этим обрядом
(ünegen-ü sang-yiar taqin arilaɣtuɣai воскурения лисицы.
küčir-yier
156
===== СТРАНИЦА 157 =====
Натсак О.Д.
(Если забрали [что-то у] царей чи-
стых онгонов,
то пусть очистятся этим обрядом
воскурения лисицы.
Если хоронят умершего,
то пусть очистятся этим обрядом
воскурения лисицы.
Клеветой
(10) nigül üyledugsen bögesü ene (10) совершив грех,
ünegen-ü sang-yiar taqin arilaɣtuɣai пусть этим обрядом воскурения ли-
morin elčigen lusan kiged-ün miqan сицы очистятся.
idegsen bögesü ene ünegen-ü sang- Если съели мясо коня, осла, мула,
yiar noqai ɣaqai-yin miqan-i egür- то пусть очистятся этим обрядом ли-
yier kebtegsen bögesü ene ünegen-ü сицы,
sang-yiar ebčitü kümün-i qubcasun Если лежали рядом с мясом собаки
и свиньи,
emüsügsen bögesü ene ünegen-ü sang- то пусть очистятся этим обрядом ли-
yiar ɣaljaɣu kümün-i mese bariɣsan сицы,
bögesü ene ünegen-ü taqil-yiar (ta- Если надели одежду больного,
kin) arilaɣtuɣai burtaɣ-tu kümün-lüge то пусть очистятся этим обрядом ли-
darisun uuɣsan bögesü ene ünegen-ü сицы.
Если прикоснулись к мечу обезумев-
шего человека,
(10 об.) sang-yiar taqin arilaɣtuɣai olan то пусть очистятся этим обрядом
irgen-dür aman aldaɣsan bögesü ene воскурения лисицы.
ünegen-ü sang-yiar taqin arilaɣtuɣai Если пили вино с осквернённым че-
ükügsen kümün-ü yasun-u ünür ловеком, (10 об.) то пусть очистятся
ününsügsen bögesü ene ünegen-ü sang- этим обрядом воскурения лисицы.
yiar eme kümün-ü akin-yin ün ünür Если перед множеством людей дали
ününsügsen bögesü ene ünegen-i слово,
то пусть очистятся этим обрядом ли-
сицы.
Если вдохнули запах трупа человека,
то пусть [очистятся] этим обрядом
лисицы,
если вдохнули запах слизи женщи-
ны,
то пусть очистятся этим [обрядом]
лисицы.
7. Осквернение домашних животных
(11 об.) morin-u buyan kišig-dur bur- (11 об.) Если осквернилась благость
taɣ boloɣsan bögesü ene ünegen saɣaqu коня,
gegün-ü buyan kišig-dur bur taɣ то этим [обрядом] лисицы,
157
===== СТРАНИЦА 158 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
boloɣsan bögesü ene ünegen-ü qur- если осквернилась благость дойной
dan morin-u buyan kišig-dur [burtaɣ] кобылы,
boloɣsan bögesü ene ünegen-ü [taqil- то этим [обрядом]лисицы,
yiar arilɣaɣtuɣai] если осквернилась благость быстро-
го коня,
то этим [обрядом] лисицы [пусть
очистят].
Таким образом, в данной сутре предлагается ритуал воскурения лисице
в качестве способа очищения в случаях осквернения учения Будды, лам,
просветлённых существ, 4-х форм Махакалы и 5 форм просветления Будды.
Согласно тексту сутры, случаются осквернения изначально чистых и
высших сфер, как небесные мандалы, тенгри, пространственных и энерге-
тических женских духов – дакинь, небесных светил, которых очищают риту-
альными лентами и воскурением лисице.
Обращает на себя внимание тот факт, что те или иные органы лисицы
используются в ритуале очищения определённого круга осквернений – это
касается загрязнений небесных светил, природных объектов, духов земли и
воды.
Антропогенными являются осквернения, связанные c неведением,
греховными поступками человека, противоречащими этическим представле-
ниям, а также с жизненными событиями, как болезнь и смерть человека.
Человек и человеческое дитё представлены априори нечистыми, кото-
рым могущественные тенгри не смогли стать покровителями и защитой, и
для помощи которым свирепыми небесными догшитами была направлена
лисица.
К греховным поступкам человека, ставшими причиной загрязнения,
исходя из текста сутры, можно отнести действия, совершённые с похотью, по
неведению, или с использованием клеветы. Они противоречат представле-
ниям о морально-этических нормах, которые считаются чистыми, и требуют,
согласно логике, изложенной сутре, очищения с использованием обряда санг
лисице.
В тексте сутры, помимо осквернения Тенгриев-покровителей домаш-
них животных, указаны сами животные, чья благость также может быть
осквернена.
Если абстрагироваться от очистительных возможностях воскурения
лисицы, то в этой части сутры представлены этические и бытовые запреты,
табу, которые были приняты у кочевых народов.
158
===== СТРАНИЦА 159 =====
Натсак О.Д.
Миссия лисицы
В рассматриваемой сутре лисица выступает в качестве космиче-
ского посланника небесных тенгри, которая обладает способностями нахо-
диться в разных мирах – в мире божеств, свирепых звёзд и в мире людей.
Лисица сама является носителем знаний о способах очищения от загрязне-
ний не только всевышних божеств-тенгри, но и духов земли, воды, а также
людей. Она рассказывает о приметах и о своих органах, с помощью которых
можно очистить те или иные виды скверны, о том, что ритуал воскурения
лисице помогает очиститься как от грехов, совершенных в текущей жизни,
так и от полученных от предков скверен (табл. 5). В тексте из Тувы лисица
говорит: «Я обладаю девятью знаками-приметами во всей их полноте», как
и в версии, опубликованной в 1976 г. В. Хайссигом [Heissig 1976, p. 503]. В
текстах, представленных Ч. Боуденом в 1976 г. и в 1978 г. (ойратская версия),
а также в вариантах B, C, опубликованных в Чехии О. Срба в 2022 г., лисица
указывает на себя как на носителя божественных примет: «Я имею все 9
признаков бога Зервана» [Bawden 1976, p. 452; 1978, p. 16; Mongolian Ritual
Texts 2022, p. 201].
Таблица 5
Приметы, которыми обладает лисица, в тексте
«Ünegen-ü sang sudur orošiba» (Сутры-санг (воскурения) лисице»)
из Тувы
Table 5
Signs of the fox in the text
" Ünegen-ü sang sudur orošiba" (Sutras-sang (Offering) of the fox")
from Tuva
(5) nadur yosun jüil belge tegüs bui ke- Я обладаю девятью знаками-приме-
mebe minu čiken-ü üjügür qaralaɣsan тами во всей их полноте.
inu qalbarabis modon-u sedüger-dür Если верхушки моих ушей почерне-
kebtegsen belge qangšiyar minu oqor ют,
oqodor boloɣsan inu nigül burtaɣ-I то это знак того, что я лежала под те-
ünüsügsen-ü belge qabar-un üjügür qa- нью дерева халбарабис [калпаврик-
rlaɣsan ши].
Если моя переносица станет cлиш-
(5 об.) inu enggüre –yin čidekür čidaqui- ком короткой,
yin belge aman inu qaldar boloɣsan inu то это знак того, что я вдохнула в
rašiyan-u aqur-aca amšiɣsan –u belge себя грехов и скверны.
omoriɣu minu caɣan boloɣsan inu Если почернеет кончик носа моего,
naran-(u) gerel-dür saɣuɣsan –u belge (5 об.) то это знак того, что я преодо-
minu köl inu qara boloɣsan inu raši- лела южных четкеров.
yan-u jölge-yi maɣačilaɣsan-u belge
159
===== СТРАНИЦА 160 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
üyükei minu caɣan boloɣsan tngri-yin Если рот мой станет запятнанным,
caɣan mören-dür oimaɣsan-u belge то это знак того, что я испробовала
minu qoy-a öngös köke boloɣsan inu воду из живительного источника.
ebül mösön degere kebtegsen-ü minu Если на моей груди шерсть побелеет,
qaraɣam següder-tei inu erte manaɣar то это знак того, что я сидела под лу-
чами солнца.
Если мои ноги почернеют,
то это знак того, что я вскапывала лу-
жайку у целебного источника.
Если на моем животе [шерсть] побе-
леет, то это знак того, что я погружа-
лась в небесную белую реку.
Если шерстка на моем бедре посине-
ет,
то это знак того, что я полежала на
зимнем льду.
Если на моей шерсти появится роса
(6) següderiyn-tu yabuɣsan-u belge (6) то это знак того, что я прошлась
minu aru inu ulaɣan inu šiluqon aɣu- по утренней росе.
lan-dur kürbegsen-ü (belge) minu jün- Если [шерсть] на моей спине покрас-
dür odon tügegsen inu eke nadur talbig- неет,
san belge segül minu qubi urtu boloɣsan то это знак того, что я побывала на
inu tengri-yin oyudal-iyar yabuɣsan-u горе Шилухон.
belge segül-ün üjügür caɣan boloɣsan Если на моей шее появилась рос-
inu takil-un qoyitu möri arilɣaqu-iyn сыпь звёзд,
belge то это – отпечаток, оставленный мне
матерью.
Если хвост мой станет прекрасным и
длинным,
то это знак того, что я шла по Млеч-
ному пути.
Если кончик хвоста моего побелеет,
то это знак того, что жертвенный об-
ряд очистил последующий путь [сле-
дующее перерождение].
В конце сутры отмечается, что она стала небесной лисицей, и сила
добродетели данного обряда еще более возвышает великих тенгри и
человека.
Таким образом, миссия лисицы – помогать человеку, несмотря на свое
греховное происхождение.
160
===== СТРАНИЦА 161 =====
Натсак О.Д.
Образ лисицы в разных культурах
Лисица из сутры имеет общие и отличительные черты с образом лисы
во многих восточных культурах. Семантика представлений о лисе связана с
её амбивалентной природой, позволяющей ей приобретать и человеческую,
и звериную форму, сочетающей в себе и положительное, и отрицательное
начала.
Согласно А. Д. Понькиной, в китайской культуре лисица традиционно
представлялась как оборотень, а культовые практики, связанные с лисицей,
сохранились вплоть до современности, при осуществлении которых в дерев-
нях устанавливают небольшие кумирни с курильницами, и жители упраши-
вали лисицу не вредить им [Понькина, 2020: 36].
Применительно к японской народной культуре Н. В. Павленко указы-
вает на маргинальный характер лисицы (кицунэ), выражающийся в том, что
она может выступать и как податель благ, и источник угрозы для человека, а
также на способность к оборотничеству [Павленко, 2018: 41]. Исследуя образ
лисы в культуре хакасов, В. А. Бурнаков отмечает, что её мифологический
образ тесно связан с представлением о небе и небесных объектах и наряду
с этим имеет прямое отношение к нижним сферам мироздания и их демо-
ническим обитателям [Бурнаков, 2020: 75]. Данный автор сообщает также о
том, что в религиозно-мифологических воззрениях хакасов лисица обладает
чертами медиатора, космогонических представлениях хакасов образ лисицы
нередко ассоциируется в отдельными небесными светилами, лисица высту-
пала ещё и одним из шаманских духов [Там же: 75, 80, 84].
Н. В. Абаев и В. Р. Фельдман считают, что Небесная Лиса является
тенгрианским тотемным божеством для тюрко-монгольских народов наряду
с синим Небесным Волком [Абаев, Фельдман, 2015: 195]. По их мнению,
тотем Лисица присутствовал в зороастрийском календаре, но не отражал
весь спектр и диалектическую противоречивость её психотипа, который
включает несколько архаических психотипов – лисица как берсеркер, трик-
стер, первобытный шаман [Там же: 197].
Подробный разбор образов лисы в монгольском устном народном твор-
честве, сделанный венгерской исследовательницей А. Бирталан, показывает,
что лиса была табуированным, опасным животным, могущим выступать
в качестве вестника подземного мира; как астральный феномен, живот-
ное, способное превратиться в фею-обманщицу; полезного друга чело-
века [Birtalan, 2001]. В работе С. Рульман описана распространённая среди
монголов практика использования фигурок в форме лисы, которые подвеши-
ваются над новорождённым для защиты души младенца [Ruhlmann, 2018,
p. 1]. Считается, что лиса способна как «играть» с душой младенца, чтобы
вернуть ее в его тело, как и «обмануть» блуждающую душу мертвого чело-
161
===== СТРАНИЦА 162 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
века, угрожающую занять место души младенца в его теле [Там же]. В сбор-
нике, составленном монгольским ученым Д. Ендоном «Сказочные сюжеты в
памятниках тибетской и монгольской литератур» представлено два сюжета
сказок, в которых также прослеживается образ хитроумной и коварной лисы,
наносящей вред человеку [Ендон, 1988, c. 131].
В текстах тувинских шаманских «алгышей» (заклинаниях), собран-
ных крупным специалистом по тувинскому шаманизму М. Б. Кенин-
Лопсаном, лисы практически не фигурируют [См.: Кенин-Лопсан]. Вместе
с тем, немецкий этнолог и фольклорист, исследователь алтайских тувин-
цев Эрика Таубе, также рассматривает лису как объект жертвоприноше-
ний и делает вывод о том, народы Сибири, возможно, одинаково почи-
тали лису и ёжа, однако из этих двоих лиса постепенно стала воплощением
злых сил [Цит. по: Yahontova, 2002, p. 69]. В сказках и преданиях алтай-
ских тувинцев18, собранных Э. Таубе, представлены три сказки про лису19,
во всех трёх данное животное является хитрым существом, которое своим
коварством вредит и людям, и другим животным. В сказке «Хитрый лисё-
нок» оно ест человеческое мясо и убивает людей20. Сборник «Алдын дагша»
монгольского ученого Гагааоглу Золбаяра, изданный в Туве в 1993 г., содер-
жит фольклорные материалы цэнгэльских тувинцев, проживающих в Баян-
Ульгийском аймаке Монголии. Один из них «Анчы, сааскан, дилги уш»21
(Охотник, сорока, лисица»), «Дилгижек-оол»22 (Лисёнок). В первой из них
лисица представлена как умное и хитрое животное, которое разгадывает все
задумки и способы охоты, которыми владеет человек, но её перехитрила
сорока. Во второй из них красный лисёнок был лжецом, хитрецом и ковар-
ным существом, наносящим вред человеку и другим животным. В другой
сборник «Монгун дагша»23, изданном тувинскими и монгольскими учеными,
вошла сказка «Лисёнок», записанная у цэнгэльских тувинцев, в которой
18
Фольклорные материалы были собраны Эрикой Таубе среди этнических тувинцев, про-
живающих в сумоне Цэнгэл Баян-Улэгэйского аймака Монголии в 1966-1988 гг..
19
«Хитрый лисёнок», «Лукавый лисёнок», «Лисёнок» / Сказки и предания алтайских ту-
винцев. М.: Восточная литература. 1993. С. 266–271.
20
«Хитрый лисёнок» / Сказки и предания алтайских тувинцев. М.: Восточная литература.
1993. С. 266– 268.
21
Золбаяр Г. Алдын дагша. Кызыл: Тувинское книжное издательство. 1993. 95 с. С. 75-77
22
Там же. С. 78-83.
23
Мөңгүн дагша. Сенгел тываларының аас чогаалы болгаш чечен чогаалы (Серебряная
чаша. Устное народное и литературное творчество Сенгельских тувинцев).
Сост. У. А. Донгак. 2013. Улаанбаатар, Кызыл. 263 с.
162
===== СТРАНИЦА 163 =====
Натсак О.Д.
лисенок выступает злым, лживым, вредным существом, от проделок кото-
рого людей настигает смерть24.
Данный обзор показывает, что образ лисицы в добуддийских верова-
ниях народов, принявших учение Будды, имел многослойный характер,
а сама лисица выступала, скорее, объектом почитания, страха и субъектом
как благого, так и негативного воздействия на жизнь человека. Некоторые
аспекты её образа совпадают с тем, что написано в сутре –способность быть
медиатором, общаться с небесными божествами и человеком, быть на небе-
сах и на земле. Исходя из описанных выше образов, можно предположить,
что ритуальное сжигание разных частей тела в очистительных целях, как
показано в рассматриваемой сутре, уникальное явление, как и её главная
миссия, которая показана в сутре – быть проводником для человека, объяс-
нять приметы, грязное от чистого, скверны и способы очищения.
Ритуально-обрядовый аспект сутры
Санг (воскурение, подношение) как часть народной ритуальной прак-
тики сохранился и по сей день. Санг представляет собой обряд воскурения,
обращение к божествам, в том числе, буддийским, хозяевам-духам земли,
воды, гор с просьбой об их благосклонности, очищении.
Боготворение огня в Монголии, как считал, например, Д. Банзаров,
было перенято из персидской традиции, в которой огонь считался источни-
ком физической и нравственной чистоты [Банзаров 1891, с. 22-23].
Основное содержание рассматриваемой нами сутры связано с очисти-
тельной силой санг – воскурения. Если мы обратимся к тексту сутры из
Ордоса, представленному Г. Серруисом, и ойратской версии, введённой
в научный оборот Ч. Боуденом в 1978 г., а также в вариантах текста А, В,
опубликованных в Чехии О. Срба и М. Шварцем в 2022 г., в начальной их
части говорится о том, что, если возникнет скверна, то нужно очищать подно-
шением мандалы (mital – в тексте Г. Серруиса, mideg – ойратском тексте Ч.
Боудена, midaɣ – в вариантах А и В; в варианте С. – mindan; в тексте из Тувы
– badan, возможно, переписчиком была допущена ошибка) [Serruys 1970, p.
312; Bawden 1978, p. 13; Mongolian Ritual Texts 2022, p. 195].
Что касается самого обряда лисицы, то не во всех версиях есть прямые
указаний на последовательность ритуальных действий. Лишь в варианте С
чешского издания написано: «Соберите лисью шерсть, плоть и кровь, разло-
жите и разожгите можжевельник и дрова» [Mongolian Ritual Texts 2022, p.
194].
Кроме того, тексты сутры не даёт однозначного ответа на вопрос о
том, является ли этот санг отдалённым отражением древних обрядов жерт-
24
Там же. C. 68-72.
163
===== СТРАНИЦА 164 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
воприношения, когда сжигали лису, в какой мере он бытовал среди коче-
вых народов при распространении среди них буддизма. Ч. Боуден полагал,
что принесение в жертву лисы – это, по сути, ритуал, связанный с настоя-
щим жертвоприношением животных, а сам ритуал с лисой указывает на то,
что животное должно быть убито, и его различные места использованы для
различных целей [Bawden 1976, c. 440]. Только в тексте, опубликованном Г.
Серруисом, сказано, что источником распространения скверны стали девять
лис, и тогда люди поймали лису, убили и провели обряд [Serruys 1970, p. 312].
М. Татар, рассматривая культ гор у монголов, писала, что ламы, хотя
и практиковали кровавые жертвоприношения, особенно в магических обря-
дах, были категорически против этого и всячески старались исключить их
[Tatar, 1976: 10]. При этом она приводит слова своего информанта, жившего
в районе Тес Сум, о том, что жертвоприношения, совершаемые в честь рек,
обычно включали в себя убийство коз, чью шкуру подвешивали на срублен-
ную ветку у истока реки, а затем сжигали её грудную кость. Кроме того,
быстрых коней приносили в жертву, а их шкуры вешали на дерево на берегу
реки, чтобы река текла быстрее. По сведениям этого ученого, баиты утвер-
ждали, что ламы совершали жертвоприношения духам-хозяевам воды, живу-
щим в реках (луу), читая жертвенную молитву с дымом [Там же, с. 14].
М. Уолтер отмечал, что в изолированных буддийских районах Непала
быков часто приносят в жертву даже при освящении ступ [Цит. по: Atwood
1996, p. 126].
Кроме того, как сообщает Д. Бероунски, тексты, связанные с лисой, до
сих пор используются во время ритуалов, проводимых в районах Тхэво (бо)
и Пхенчху (Фан чу) в Амдо в Тибете [Berounský 2019].
На современном этапе в Монголии, Туве этот лисий обряд не
сохранился.
Заключение
Рассматриваемая сутра относится к текстам обрядово-ритуального
характера, которые составляют особую часть монголоязычного письмен-
ного наследия. Сравнение археографических описаний текстов данной
сутры, находящихся в российских хранилищах, показало, что они имеют ряд
отличий.
Как отмечено в статье, халхасская и ойратская версии сутры, найден-
ные в Монголии, Внутренней Монголии КНР, Бурятии исследовались отече-
ственными и зарубежными учеными в XX и XXI вв., переводились на англий-
ский, немецкий языки, но перевод на русский язык не осуществлялся, кроме
описания Н. Поппе и А. Г. Сазыкина. Текст сутры из Тувы не был ранее
введён в научный оборот.
164
===== СТРАНИЦА 165 =====
Натсак О.Д.
По своему характеру рассмотренный текст является синкретическим,
вобравшим в себя обрядовую основу, культы тенгриев, поклонение высшим
небесным силам, характерные для добуддийского периода, и буддийские
элементы. Последние, как мы полагаем, представлены не только в виде
«оболочки», формул, но и включены как смыслы и ценности в содержание
сутры. По тексту видно, как с распространением буддизма изменялась рели-
гиозная система мышления, формы религиозности.
В тексте можно обнаружить культурные слои, которые относятся к
разным историческим этапам развития народных верований и религиоз-
ных воззрений народов Центральной Азии, включая самые ранние пери-
оды. Почитание неба, поклонение божествам – тенгриям составляют основу
древнейшей веры тюрко-монгольских народов – тенгрианства. Идея очище-
ния тех или иных скверен разными частями лисицы связана также с древ-
нейшими практиками жертвоприношений. Противопоставление чистого,
загрязнённому, осквернённому, очищение огнём, на основе которого постро-
ена логика сутры, восходит к зороастрийским корням. Упоминаемые в тексте
онгоны представляют собой шаманско-языческие архетипы поклонения
духам предков. Почитание духов-хозяев земли, воды, гор являются прояв-
лением шаманских представлений о мироустройстве, о мистических духах,
милости которых просили в ходе обрядов.
Полагаем, что буддийская часть была включена в некую общую основу
текста, которая имела тибетское происхождение, на более поздних этапах,
при этом, как было показано выше, она варьируется объемом и содержа-
нием в разных версиях сутры – в одной из них есть отсылка к личности
Падмасабхавы, в другой эта часть ограничивается короткими мантрами в
начале и конце, обращением к Манджрушри, в третьей – есть дхарани, пред-
ставлены понятия страдания, сансары, нирваны, добродетели. Текст из Тувы
отличается тем, что она в меньшей степени подвержена буддийскому влия-
нию по сравнению, например, с халхасской версией, хранящейся в Монголии,
но в большей степени, чем текст, представленный впервые Г. Серруисом.
Этиология лис в самом начале сутры связана с индийскими мотивами –
сюжетом грехопадения Гаруды.
Санг лисице в тексте сутры представлен как универсальное ритуаль-
ное действие, способное очищать все возможные осквернения как высо-
ких небесных божеств тенгри, солнца, луны, учения Будды, духов гор и рек,
предков, человека и домашних животных. Лисица является медиумом между
миром божеств, свирепых звезд и миром людей. В тексте нет ни жреца, ни
шамана, ни ламы, которые совершали бы ритуально-обрядовые действия.
В объяснении причин того, почему санг лисице не сохранился в совре-
менной шаманской традиции, мы склоняемся к мнению, сформулирован-
165
===== СТРАНИЦА 166 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
ному В. Хайссигом, о том, что этот ритуал не был известен всем монголам,
носил избирательный характер и имел малую распространённость.
Литература:
1. Абаев 2016 – Абаев Н. В. Синкретизм тэнгрианства и буддизма в кочевни-
ческой цивилизации Внутренней Азии // Вестник Бурятского государствен-
ного университета. 2016. Вып. 3. С. 105–115. DOI: 10.18101/1994-0866-2016-
3-105-118 EDN: AODHTZ
2. Абаев, Фельдман 2015 – Абаев Н. В., Фельдман В. Р. Зооморфизм тотем-
ных психотипов Лисы и Волка в истории боевых искусств тюрко-монголь-
ских народов Внутренней Азии // Вестник Бурятского государственного
университета. 2015. № 7. С. 195–200. DOI: 10.18097/1994-0866-2015-0-7-
195-200 EDN: UBEPJP
3. Алимов 1993 – Алимов И. А. Китайский культ лисы и «Удивительная
встреча в Западном Шу» Ли Сянь-миня // Петербургское востоковедение.
Вып. 3. 1993. С. 228¬251.
4. Банзаров 1891 – Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов и
другие статьи. Под ред. Г. Н. Потанина. Санкт-Петербург: типография
Императорской академии наук. 128 с.
5. Буддийские и добуддийские тексты Монголии (XIII–XIX вв.). Антология
монгольской мысли. Сост. А. Д. Цендина, В. Г. Буров. Отв. ред. А. Д.
Цендина. М.: «Наука – Восточная литература». 2023. 479 c.
6. Бурнаков 2020 – Бурнаков В. А. Образ лисицы в культуре хакасов
(конец XIX - середина XX в.) // Oriental Studies. 2020. № 13(1). С. 75–92.
10/22162/2619-0990-2020-47-1-75-92. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-47-1-
75-92 EDN: RDFFCF
7. Дашковский 2011 – Дашковский П. К. Мировоззрение кочевников Саяно-
Алтая и сопредельных территорий поздней древности и раннего сред-
невековья (отечественная историография и современные исследования).
Барнаул: изд-во Алтайского государственного университета. 2011. 244 с.
EDN: RFTYWR
8. Дробышев 2012 – Дробышев Ю. И. Тэнгрианство и буддизм в сред-
невековой Монголии // Народы и религии Евразии. 2012. № 5. С. 71–90.
EDN: XXQURF
9. Ендон 1988 – Ендон Д. Сказочные сюжеты в памятниках тибетской и
монгольской литератур. М.: Главная редакция восточной литературы изда-
тельства «Наука». 1988. 183 с.
10. Каталог буддийских рукописей и ксилографов 2024 – Каталог буддийских
рукописей и ксилографов на тибетском и монгольском языках Тувинского
института гуманитарных и прикладных социально-экономических исследо-
166
===== СТРАНИЦА 167 =====
Натсак О.Д.
ваний (ТИГПИ). Элиста: Калмыцкий научный центр РАН, Тувинский инсти-
тут гуманитарных и прикладных социально-экономических исследований
при Правительстве Республики Тыва. 520 с.
11. Миягашева 2017 – Миягашева С. Б. Охотничьи ритуалы бурят в шаман-
ских рукописях // Известия Лаборатории древних технологий. 2017. Т. 13. №
4. С. 85–97. DOI: 10.21285/2415-8739-2017-4-85-97 EDN: YLVRRP
12. Павленко Н. В. Семантика образа лисы в японской культуре как отраже-
ние концепта другого / чужого // Журнал фронтирных исследований. 2018. №
3. С. 41–59. DOI: 10.24411/2500-0225-2018-10015 EDN: VFQGWE
13. Поппе 1952 – Поппе Н. Н. Описание «шаманских» рукописей Института
востоковедения / Записки Института востоковедения Академии наук СССР.
Ленинград: издательство Академии наук. 1952. С. 151–200.
14. Религиозный ландшафт Западной Сибири 2014 – Религиозный ландшафт
Западной Сибири и сопредельных регионов Центральной Азии. Т. 1. Поздняя
древность – начало ХХ в. Отв. ред.: П. К. Дашковский. Барнаул: изд-во
Алтайского государственного университета. 2014. 214 с. EDN: SKAFQF
15. Сазыкин 1992 – Сазыкин А. Г. Собрание монгольских рукописей и ксило-
графов из фондов Тувинского республиканского краеведческого музея им. 60
богатырей // Тюркские и монгольские письменные памятники / отв. ред. С.
Г. Кляшторный, Ю. А. Петросян. М.: Наука, Восточная литература. 1992. С.
45–59.
16. Сомкина 2010 – Сомкина Н. А. Традиции зооморфной символики в обря-
довой стороне повседневных верований (старый Китай и современность)
// Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 13. Востоковедение и
африканистика. 2010. Вып. 1. С. 30–46. EDN: MVZJHZ
17. Цендина А. Д. Жизнь, отражённая в текстах: народная магия монголов
(конец XVI– нач. XX в.). Приметы, сонники, гадательные книги, обряды,
заклинания, моления. М.: изд-во НИУ ВШЭ. 2024. 536 c.
18. Atwood 1996 – Atwood, Ch. P. Buddhism and Popular Ritual in Mongolian
Religion: A Reexamination of the Fire Cult. History of Religions, 1996, vol. 36,
no. 2, p. 112–139.
19. Bawden 1962 – Bawden, C. R. Calling the Soul: A Mongolian Litany. Bulletin of
the School of Oriental and African Studies, University of London. 1962, vol. 25, no.
1/3, p. 81–103.
20. Bawden 1977– Bawden, C. R. A Prayer to Qan Ataga Tngri. Central Asiatic
Journal, 1977, vol. 21, no. 3 /4, p. 199–207.
21. Bawden 1976 – Bawden, C. R. The “Offering of the Fox” again.
Zentralasiatische Studien, 1976, no. 10, p. 439–473.
22. Bawden 1978 – Bawden C. R. An Oirat Manuscript of the “Offering of the
fox”. Zentralasiatische Studien, 1978, no. 12, p. 7–34.
167
===== СТРАНИЦА 168 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
23. Bawden 1968 – Bawden, C. R. Mongol Notes: II. Some “Shamanist” Hunting
Rituals from Mongolia. Central Asiatic Journal. 1968, vol. 12, no. 2, pp. 101–143.
24. Berounský 2019 – Berounský, D. Burning the Incestuous Fox. A Tibetan
Fumigation Ritual (wa bsang). Études mongoles et sibériennes, centralasiatiques
et tibétaines [online], 2019, no.50, pp. 1–32. DOI: 10.4000/EMSCAT/3782
25. Berounský 2022 – Berounský, D. The Early Tibetan Tradition of the Dong
(Ldong) People. The Nyen Collection and its Connections with the Leu
Ritualists of Amdo in Social and Religious in the Making of Tibetan Societies. New
Perspectives on Imperial Tibet. Ed. by Gunton Hazod Molthias Fermer, Christian
Jahode. Austrian Academy of Sciences Press. 2022, Wien, pp. 189–220. DOI:
10.1553/978OEAW90080
26. Birtalan 2001 – Birtalan, A. A Survey of the Fox in Mongolian Folklore and
Folk Belief in Der Fuchs in Kultur, Religion und Folklorezentral-und Ostasiens.
Teil I. Herrausgegeben von Hartmut Walravens. Asiatische Forschungen. Bd. 141.
2001, Wisbaden, Harrossovitz Verlag, p. 35–58.
27. Catalogue of Mongol Books, Manuscripts and Xilographs 1971 – Catalogue of
Mongol Books, Manuscripts and Xilographs by Walter Heissig assisted by Charles
Bawden, Catalogue of Oriental manuscripts, xilographs etc in Danish collection
founded by Kaare Grꬾnbech, 1971, vol. 3, Copenhagen, The Royal library, 305 p.
28. Annotated Catalogue of the Collection of Mongolian Manuscripts and
Хilographs 2006 –Annotated Catalogue of the Collection of Mongolian
Manuscripts and Хilographs. М II of the Institute of Mongolian, Tibetan and
Buddhist Studies of Siberian Branch of Russian Academy of Sciences by Nikolay
Tsyrempilov. URL: https://www.academia.edu/456105/Annotated_Catalogue_
of_the_Collection_of_Mongolian_Manuscripts_and_Xylographs_M_II_of_the_
Institute_of_Mongolian_Tibetan_and_Buddhist_Studies_of_Siberian_
29. Heissig 1953 – Heissig, W. A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of
Shamanism in the 17th Century. Anthropos, 1953, bd. 48, no. 1 / 2, p. 1–29.
30. Heissig 1990 – Heissig, W. New Material on East Mongolian Shamanism.
Asian Folklore Studies, 1990, vol. 49, no. 2, p. 223–233.
31. Heissig 1976 – Heissig, W. Zur Morphologie der “Fuchsopfer” Gebete ,
Zentralasiatische Studien, 1976, no. 10, p. 475–519.
32. Heissig 1980 – Heissig, W. Purifikationsgebet und Fuchsrauchopfer.
Zentralasiatische Studien. 1980, no.14 (2), p. 37–64.
33. Hesse 1987 – Hesse, K. On the History of Mongolian Shamanism in
Anthropological Perspective. Anthropos, 1987, bd. 82, h. 4 / 6, p. 403–413.
34. Mongolian Ritual Texts 2022 – Mongolian Ritual Texts in Manuscripts
Collections in the Czech Republic. Srba, O. Schwarz, M. (ed.). Part 1. 2022, Brno,
Masaryc University Press, 497 p.
168
===== СТРАНИЦА 169 =====
Натсак О.Д.
35. Ruhlmann 2018 – Ruhlmann, S. Jeux de renard. Protection de l’âme du
nourrisson en Mongolie. Ethnographiques.org, numéro 36, novembre 2018
[online]. 29 p. URL: https://www.ethnographiques.org/2018/Ruhlmann
36. Sarközi 1972 – Sarközi, A. A Mongolian Hunting Ritual. Acta Orientalia
Academiae Scientiarum Hungaricae, 1972, vol. 25, p. 191–208.
37. Sazykin 1994 – Sazykin, A. G. Catalogue of the Mongol Manuscripts and
Xylographs Preserved in the Library of the Tuvan Ethnological Museum «Sixty
Heroes» (Kyzyl). Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 1994, vol.
47, no. 3, p. 327–407.
38. Sazykin 1996 – Sazykin, A. G. The Collection of Mongolian Manuscripts
and Xylographs in the Ethnological Museum of the Republic of Tuva in Kyzyl.
Manuscripta Orientalia, 1996, vol. 2, no. 2, June, St. Petersburg-Helsinki, p.
44–49.
39. Serruys 1970 – Serruys, H. Offering of the fox. A Shamanist text from Ordos.
Zentralasiatische Studien. 1970, no. 4, p. 311–325.
40. Tatar 1976 – Tatar, M. Two Mongol Texts Concerning the Cult of Mountains. Acta
Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 1976, vol. 30, no. 1, p. 1–58.
41. Yakhontova 2002 – Yakhontova, N. [Review] Der Fuchs in Kultur, Religion
und Folklore Zentral – und Ostasiens. Teil I. Herausgegeben von Hartmut
Walravens. Asiatische Forschungen. Bd. 141. 2001, Wiesbaden: Harrossovitz
Verlag, X, 203 pp. // Manuscipta Orientalia, vol. 8, no. 4, December, p. 69–70.
References:
1. Abaev, N. V. (2016) “Sinkretizm te`ngrianstva i buddizma v kochevnich-
eskoj civilizacii Vnutrennej Azii” [Syncretism of Tengrianism and Buddhism in
the Nomadic Civilization of Inner Asia], Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo
universiteta, issue 3, p. 105–115. DOI: 10.18101/1994-0866-2016-3-105-118
EDN: AODHTZ (In Russ.).
2. Abaev, N. V., Feldman, V. R. (2015) “Zoomorfizm totemny`x psixotipov Lisy`
i Volka v istorii boevy`x iskusstv tyurko-mongol`skix narodov Vnutrennej Azii”
[Zoomorphism of Totemic Psychotypes of Fox and Wolf in the History of Martial
Arts of the Turkic-Mongolian Peoples of Inner Asia], Vestnik Buryatskogo gosu-
darstvennogo universiteta, no. 7, p. 195–200. DOI: 10.18097/1994-0866-2015-0-
7-195-200 EDN: UBEPJP (In Russ.).
3. Alimov, I. A. (1993) “Kitajskij kul`t lisy` i “Udivitel`naya vstrecha v Zapadnom
Shu” Li Syan`-minya” [The Chinese Сult of the Fox and the “Amazing Encounter
in Western Shu” by Li Hsien-min], Peterburgskoe vostokovedenie, vyp. 3, p.
228¬251. (In Russ.)
4. Banzarov, D. (1891) “Chernaya vera ili shamanstvo u mongolov i drugie stat`I”
[The Black Faith or Shamanism among the Mongols and Other Articles],. pod red.
169
===== СТРАНИЦА 170 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
G. N. Potanina, Saint-Petersburg, tipografiya Imperatorskoj Akademii nauk, 128
p. (In Russ.).
5. “Buddiyskie i dobuddiyskie teksty Mongolii (XIII–XIX vv.). Antologiya mongol-
skoy mysli” (2023) [Buddiyskie i dobuddiyskie teksty Mongolii (XIII–XIX vv.).
Antologiya mongolskoy mysli], sost. A. D. Tsendina, V. G. Burov, otv. red. A. D.
Tsendina. Moscow, «Nauka – Vostochnaya literatura». 479 p.
6. Burnakov, V. A. (2020) “Obraz lisicy v kul`ture xakasov (konecz XIX - seredina
XX v.) [The Image of the Fox in the Culture of the Khakas (late XIX - mid XX
century)], Oriental Studies, no. 13(1), p. 75–92. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-
47-1-75-92 EDN: RDFFCF (In Russ.).
7. Dashkovskij, P. K. (2011) “Mirovozzrenie kochevnikov Sayano-Altaya i sopre-
del`ny`x territorij pozdnej drevnosti i rannego srednevekov`ya (otechestvennaya
istoriografiya i sovremenny`e issledovaniya)” [The Worldview of the Nomads
of Sayano-Altai and Adjacent Territories of Late Antiquity and the Early Middle
Ages (Russian Historiography and Modern Research)], Barnaul, izd-vo Altajskogo
gosudarstvennogo universiteta, 244 p. EDN: RFTYWR (In Russ.).
8. Drobyshev, Yu. I. (2012) “Tengrianstvo i buddizm v srednevekovoj Mongolii”
[Tengrianism and Buddhism in Medieval Mongolia], Narody` i religii Evrazii, no.
5, p. 71–90. EDN: XXQURF (In Russ.).
9. Endon, D. (1988) “Skazochny`e syuzhety` v pamyatnikax tibetskoj i
mongol`skoj literature” [Fairy-tale Storylines in the Monuments of Tibetan and
Mongolian Literature], Moscow, Glavnaya redakciya vostochnoj literatury`
izdatel`stva «Nauka», 183 p. (In Russ.).
10.“Katalog buddijskix rukopisej i ksilografov na tibetskom i mongol`skom
yazy`kax Tuvinskogo instituta gumanitarny`x i prikladny`x social`no-e`konom-
icheskix issledovanij (TIGPI)” (2024) [The Catalog of Buddhist Manuscripts and
Woodcuts in Tibetan and Mongolian from the Tuvan Institute of Humanitarian and
Applied Socio-Economic Research (TIGPI)], Elista, Kalmyczkij nauchnyj centr
RAN, Tuvinskij institut gumanitarnyh i prikladnyh socialno-ekonomicheskix
issledovanij pri Pravitel`stve Respubliki Tuva. 520 p. (In Russ.).
11. Miyagasheva, S. B. (2017) “Oxotnich`i ritualy` buryat v shamanskix
rukopisyax” [Hunting Rituals of the Buryats in Shamanic Manuscripts], Izvestiya
Laboratorii drevnih texnologij, t. 13, no. 4, p. 85–97. DOI: 10.21285/2415-8739-
2017-4-85-97 EDN: YLVRRP (In Russ.).
12. Pavlenko, N. V. (2018) “Semantika obraza lisy` v yaponskoj kul`ture kak
otrazhenie koncepta drugogo / chuzhogo” [The Semantics of the Fox Image in
Japanese Culture as a Reflection of the Concept of the Other / Alien], Zhurnal
frontirny`x issledovanij, no. 3, p. 41–59. DOI: 10.24411/2500-0225-2018-10015
EDN: VFQGWE
170
===== СТРАНИЦА 171 =====
Натсак О.Д.
13. Poppe, N. N. (1952) “Opisanie «shamanskix» rukopisej Instituta vostokove-
deniya” [Description of the “Shamanic” Manuscripts of the Institute of Oriental
Studies], Zapiski Instituta vostokovedeniya Akademii nauk SSSR, Leningrad,
izd-vo Akademii nauk, p. 151–200.
14. “Religiozny`j landshaft Zapadnoj Sibiri i sopredel`ny`x regionov Central`noj
Azii. T. 1. Pozdnyaya drevnost` – nachalo XX v.” (2014) [Religious Landscape of
Western Siberia and Adjacent Regions of Central Asia. Vol. 1. Late Antiquity – the
Beginning of the Twentieth Century], otv. red.: P. K. Dashkovskij, Barnaul, izd-vo
Altajskogo gosudarstvennogo universiteta, 214 p. EDN: SKAFQF (In Russ.).
15. Sazykin, A. G. (1992) “Sobranie mongol`skix rukopisej i ksilografov iz fondov
Tuvinskogo respublikanskogo kraevedcheskogo muzeya im. 60 bogaty`rej”
[Collection of Mongolian Manuscripts and Woodcuts from the funds of the Tuvan
Republican Ethnographic Museum named after 60 heroes], Tyurkskie i mongol`skie
pis`menny`e pamyatniki, otv. red. S. G. Klyashtornyj, Yu. A. Petrosyan, Moscow,
Nauka, Vostochnaya literature, p. 45–59. (In Russ.).
16. Somkina, N. A. (2010) “Tradicii zoomorfnoj simvoliki v obryadovoj storone
povsednevnyh verovanij (stary`j Kitaj i sovremennost`)” [Traditions of zoomor-
phic symbolism in the ritual side of everyday beliefs (old China and modernity)],
Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta, ser. 13, Vostokovedenie i afrikanistika,
vyp. 1, p. 30–46. EDN: MVZJHZ (In Russ.).
17. Tsendina, A. D. (2024) “Zhizn, otrazhyonnaya v tekstakh: narodnaya magiya
mongolov (konets XVI– nach. XX v.). Primety, sonniki, gadatelnye knigi, obry-
ady, zaklinaniya, moleniya” [Life reflected in texts: folk magic of the Mongols
(late XVI– early XX century). XX century. Omens, dream books, fortune-telling
books, rituals, spells, prayers]. Moscow, izd-vo NIU VShE, 536 p.
18. Atwood, Ch. P. (1996) “Buddhism and Popular Ritual in Mongolian Religion:
A Reexamination of the Fire Cult”, History of Religions, vol. 36, no. 2, p. 112–139.
19. Bawden, C. R. (1962) “Calling the Soul: A Mongolian Litany”, Bulletin of the
School of Oriental and African Studies, University of London. vol. 25, no. 1/3, p.
81–103.
20. Bawden, C. R. (1977) “A Prayer to Qan Ataga Tngri”, Central Asiatic Journal,
vol. 21, no. 3 /4, p. 199–207.
21. Bawden, C. R. (1976) “The “Offering of the Fox” again”, Zentralasiatische
Studien, 1976, no. 10, p. 439–473.
22. Bawden, C. R. (1978) “An Oirat Manuscript of the “Offering of the fox”,
Zentralasiatische Studien, no. 12, p. 7–34.
23. Bawden, C. R. (1968) “Mongol Notes: II. Some “Shamanist” Hunting Rituals
from Mongolia”. Central Asiatic Journal, vol. 12, no. 2, p. 101–143.
171
===== СТРАНИЦА 172 =====
Азиатские исследования: история и современность, №2 (14), 2025
24. Berounský, D. (2019) “Burning the Incestuous Fox. A Tibetan Fumigation
Ritual (wa bsang)”, Études mongoles et sibériennes, centralasiatiques et tibétaines
[online], 2019, no.50, p. 1–32. DOI: 10.4000/EMSCAT/3782
25. Berounský, D. (2022) “The Early Tibetan Tradition of the Dong (Ldong)
People. The Nyen Collection and its Connections with the Leu Ritualists of
Amdo” in Social and Religious in the Making of Tibetan Societies. New Perspectives
on Imperial Tibet. Ed. by Gunton Hazod Molthias Fermer, Christian Jahode. Austrian
Academy of Sciences Press. Wien, p. 189–220. DOI: 10.1553/978OEAW90080
26. Birtalan, A. (2001) A Survey of the Fox in Mongolian Folklore and Folk
Belief in Der Fuchs in Kultur, Religion und Folklorezentral-und Ostasiens. Teil I.
Herrausgegeben von Hartmut Walravens. Asiatische Forschungen. Bd. 141. 2001,
Wisbaden, Harrossovitz Verlag, p. 35–58.
27. “Catalogue of Mongol Books, Manuscripts and Xilographs” by Walter Heissig
assisted by Charles Bawden. Catalogue of Oriental manuscripts, xilographs etc in
Danish collection founded by Kaare Grꬾnbech (1971), vol. 3, Copenhagen, The
Royal library, 305 p.
28. “Annotated Catalogue of the Collection of Mongolian Manuscripts and
Хilographs”. М II of the Institute of Mongolian, Tibetan and Buddhist Studies of
Siberian Branch of Russian Academy of Sciences by Nikolay Tsyrempilov. URL:
https://www.academia.edu/456105/Annotated_Catalogue_of_the_Collection_
of_Mongolian_Manuscripts_and_Xylographs_M_II_of_the_Institute_of_
Mongolian_Tibetan_and_Buddhist_Studies_of_Siberian_
29. Heissig, W. (1953) “A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of
Shamanism in the 17th Century”, Anthropos, bd. 48, no. 1 / 2, p. 1–29.
30. Heissig, W. (1990) “New Material on East Mongolian Shamanism”, Asian
Folklore Studies, vol. 49, no. 2, p. 223–233.
31. Heissig, W. (1976) “Zur Morphologie der “Fuchsopfer” Gebete”,
Zentralasiatische Studien, no. 10, p. 475–519.
32. Heissig, W. (1980) “Purifikationsgebet und Fuchsrauchopfer”, Zentralasiatische
Studien, no.14 (2), p. 37–64.
33. Hesse, K. (1987) “On the History of Mongolian Shamanism in Anthropological
Perspective”, Anthropos, 1987, bd. 82, h. 4 / 6, p. 403–413.
34. “Mongolian Ritual Texts in Manuscripts Collections in the Czech Republic”.
Ondrej Srba, Michal Schwarz (ed.). Part 1. 2022, Brno, Masaryc University Press,
497 p.
35. Ruhlmann, S. (2018) “Jeux de renard. Protection de l’âme du nourrisson en
Mongolie”, Ethnographiques.org, numéro 36, novembre [online], 29 p. URL:
https://www.ethnographiques.org/2018/Ruhlmann
36. Sarközi, A. (1972) “A Mongolian Hunting Ritual”, Acta Orientalia Academiae
Scientiarum Hungaricae, vol. 25, p. 191–208.
172
===== СТРАНИЦА 173 =====
Натсак О.Д.
37. Sazykin, A. G. (1994) “Catalogue of the Mongol Manuscripts and Xylographs
Preserved in the Library of the Tuvan Ethnological Museum «Sixty Heroes»
(Kyzyl)”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 1994, vol. 47, no.
3, p. 327–407.
38. Sazykin, A. G. (1996) “The Collection of Mongolian Manuscripts and
Xylographs in the Ethnological Museum of the Republic of Tuva in Kyzyl”,
Manuscripta Orientalia, vol. 2, no. 2, June, St. Petersburg-Helsinki, pp. 44–49.
39. Serruys, H. (1970) “Offering of the fox. A Shamanist text from Ordos”,
Zentralasiatische Studien, no. 4, p. 311–325.
40. Tatar, M. (1976) “Two Mongol Texts Concerning the Cult of Mountains”, Acta
Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, vol. 30, no. 1, p. 1–58.
41. Yakhontova, N. (2002) [Review] Der Fuchs in Kultur, Religion und Folklore
Zentral – und Ostasiens. Teil I. Herausgegeben von Hartmut Walravens.
Asiatische Forschungen. Bd. 141. 2001, Wiesbaden: Harrossovitz Verlag, X, 203
pp. Manuscipta Orientalia, vol. 8, no. 4, December 2002, p. 69–70.
Информация об авторе:
Органа Д. Натсак, кандидат философских наук, учёный секретарь,
Тувинский институт гуманитарных и прикладных социально-экономических
исследований при Правительстве Республики Тыва, Кызыл, Россия; Россия,
Республика Тыва, 667000, ул. Кочетова, д. 4.
E-mail: nod695596@gmail.com
Author ID РИНЦ: 1079250
Information about the author:
Organa D. Natsak, Сand. of Sci. (Philosophy), Academic Secretary, Tuvan
Institute of Humanitarian and Applied Social and Economic Research under
the Government of the Republic of Tuva, Kyzyl, Russia; 4 Kochetov str., Kyzyl,
667000, the Republic of Tuva, Russia.
E-mail: nod695596@gmail.com
ORCID: 0000-0003-1833-4810
© Натсак О. Д., 2025
173
